۴ تیر ۱۳۹۲ موضوع: اخبار حوزه دین و اندیشه


اصطلاح دیالکتیک از ریشه لغت یونانی «دیالوگ» به معنای دوگویی یا چندگویی است. در صورت کلی دیالکتیک به معنای مکالمه یا مکالمه جدلی برای روشنی مطلبی یا نتیجه گیری منطقی از بحث و موضوع است که آن را در این مطلب و از این پس «جدل منطقی» نیز خواهیم خواند. دیالکتیک یا جدل منطقی در اصل روشی است در مباحثات فلسفی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و علمی و غیره که با ارایه یک «تز»، «آنتی‌تز» به شکلی جدلی در برابر آن قرار می گیرد که از ترکیب این دو نتیجه ای بالاتر به دست می آید که «سنتز» نام دارد. تز یک نظریه و عقیده ای است که توسط دانشمند یا دانشمندان یکی از علوم، چه علوم نظری و چه علوم عملی مطرح می شود. تز هر گاه ارایه شود خواه ناخواه آنتی تز را در برابر خود برای جدل خواهد یافت. سنتز همیشه بهتر و بالاتر از پدر و مادر خود خواهد بود. چون تز و آنتی‌تز تا پیش از آمیزش آنقدر به سر و کله همدیگر کوبیده اند که مقدار قابل توجه ای از منفی‌های هر یک ریخته و سپس با یک دیگر تن به آمیزش می دهند. شاید این پرسش مطرح شود چرا مقدار قابل توجه‌ای از منفی‌هایشان می ریزد و حداکثر مثبت هایشان می ماند و با هم دیگر آمیزش می کنند؟ در اصل جدالی که میان تز و آنتی‌تز صورت می گیرد به خاطر مشاهده منفی‌هایی است که در یکدیگر مشاهده می کنند. اما همین طور که اشاره شد چون جدال منطقی است منطق به آنها حکم می کند که مثبت‌های یکدیگر را بپذیرند. اگر نخواهند مثبتهای یکدیگر را بپذیرند در آن صورت آن جدل دیالکتیک یا جدل منطقی نیست بلکه یک مشاجره رادیکال خواهد بود.


سیر دیالکتیک در فلسفه و در علم بی نهایت است چون تا یک مجموعه کامل می شود مجموعه دیگری آغاز  می شود. مجموعه چیست؟ مراحل سه گانه تز و آنتی‌تز و نتیجه و حاصل این دو یعنی سنتز تشکیل یک مجموعه را می دهند.


سنتز پایان راه نیست، بلکه پایان یک مجموعه و آغاز مجموعه دیگری است. وقتی تز و آنتی‌تز با هم دیگر تقابل کردند و در نهایت از تقابل و تداخل آن دو سنتز بوجود آمد سنتز در آن وضعیت یک تز جدید است که باز دربرابر تز جدید یک آنتی‌تز قرار می گیرد و باز هم ازتقابل و تداخل تز و آنتی‌تز جدید وضعیت و مفهومی جدید که همان سنتز جدید است پدید می آید. دیالکتیک سیر بی نهایت وضعیتهای جدید و بالاتر است. هر سنتز یک وضعیت بالاتر از سلسله بی نهایت اکتشافات و اختراعات است که در پایان یک مجموعه به دست می آید و خود از  نو  آغازگر یک مجموعه دیگری است برای دستیابی به وضعیتی بالاتر.


افلاطون دیالکتیک را «روش منطقی» می نامد و همین طور که فلسفه او فلسفه نظم نام دارد دیالکتیک را نیز در خدمت نظم قرار می دهد و معتقد است روش منطقی یا دیالکتیک روشی است برای دسته‌بندی و نظم امور جامعه انسانی. وی دیالکتیک را محدود می سازد به نظم امور زندگانی و جامعه انسانی و تطابق همه اینها با قالبهای اصلی که آن قالبها را «ایده» یا «ارته» می نامد که نوع کامل و فساد ناپذیر آسمانی هستند۱. افلاطون  می خواهد هر چیزی را به نظم درآورد و اعتقاد وی به نظم خشک هر چیزی در طبیعت و جامعه انسانی باعث شده تا دیالکتیک مانند ابزاری در خدمت نظم افلاطونی قرار گیرد و اگر دیالکتیک آن طور که افلاطون انتظار دارد انجام پذیرد از سقف ایده ها یا ارته ها فراتر نخواهد رفت۲.


دیالکتیک یک بحث جدلی است که محدود نمی شود و همیشه برای این که به وضع بالاتری دست یابد تقابل بوجود می آورد. افلاطون ایده یا ارته را پایان دیالکتیک معرفی می کند اما وقتی دیالکتیک در سیر جدلی خود به وضع مجامع یا سنتز ایده رسید ایده به شکل یک سنتز مطرح می شود و همین طور که پیش از این نیز اشاره شد سنتز پایان یک مجموعه و آغاز مجموعه دیگری است. پس بر این اساس ایده نیز وقتی به شکل یک سنتز مطرح شد پایان یک مجموعه و آغاز مجموعه دیگری است که عقیده و نظری با عنوان آنتی تز در مقابل آن قرار می گیرد و با آن به تقابل می پردازد و از این دو ترکیب بالاتری به دست خواهد آمد و سیر دیالکتیک ادامه خواهد یافت. وقتی سیر بی نهایت دیالکتیک به روش جدل منطقی جهت خود را ادامه داد ایده در این سیر بی نهایت فقط به عنوان یک وضعیت مطرح می شود و حقیقت مطلق و پایان دیالکتیک نخواهد بود.


افلاطون به هیچ وجه نمی تواند با پیش کشیدن نظریه ارته یا ایده یا «مُثل» برای دیالکتیک یا جدل منطقی پایانی متصور یا قائل باشد. پارادوکسی شدید در این نظریه افلاطون وجود دارد. بر اساس این نظریه ارته یا ایده نماینده انواع هستند و هر شیء ملموس و محسوس زمینی دارای نماینده ی کامل و فساد ناپذیر آسمانی است. اما این ارته و یا ایده نامتناهی نیست و برای این که بتواند نماینده نوعی باشد محدود و مشخص و مشهود است و چون دارای حدود و صورت است آنتی تز می تواند در برابر آن موضع داشته باشد و بر صورت آن قائل به نقد شود. اما اگر افلاطون بخواهد برای ارته یا ایده جایگاه نامتناهی را قائل باشد در این صورت دیگر به علت نداشتن حدود و صورت نمی تواند نماینده نوع باشد و چون نامتناهی و مطلق است پس  دیگر ارته یا ایده نیست و باید نام و عنوان خداوند را بر آن اطلاق کرد.


اما همین طور که اشاره شد افلاطون حالت نامتناهی و مطلق را برای ارته به کار نبرده است بلکه فقط معتقد است که ارته یا ایده نماینده کامل فسادناپذیر است. پس چون ایده نماینده است و برای اینکه بتواند نماینده نوع باشد دارای صورت و حدود است و چون دارای صورت و حدود است ورای بحث و نقد نیست و چون ورای بحث و نقد نیست. همین بحث و نقد به عنوان آنتی تز در برابر ایده قرار خواهند گرفت و چون آنتی تز در برابر ایده یا ارته قرار می گیرد جدل منطقی صورت می پذیرد و چون جدل منطقی بوجود می آید دیالکتیک سیر بی نهایت خود را در جهان نامتناهی ادامه خواهد داد. پس از این بحث و استدلال استقرایی این نتیجه حاصل می شود که ایده پایان دیالکتیک نیست و دیالکتیک پایانی ندارد. البته خداوند نیز که من او را خیر سرمدی و مطلق و نامتناهی می خوانم ورای بحث نیست، اما چون خداوند دارای صورت و جسمیت و حدود نیست تعریف یا تعاریفی که درباره خداوند ارائه می شوند مورد بحث و جدل قرار می گیرند.


هگل نیز همانند افلاطون دیالکتیک را روش منطقی می خواند. هگل می گوید: «‌نطفه هر آنتی‌تزی در درون و در بطن تز قرار دارد و همراه با تز پرورش می یابد و آن وقت که تز به مرحله ضعف رسید آنتی تز به عنوان فکر و تز مخالف با آن به تقابل خواهد پراخت». دیالکتیک در دستگاه هگل نیز مانند افلاطون دچار محدودیت است. وی با ضعفی بسیار آشکار دیالکتیک را به پایان می رساند و بر آن محدودیت اعمال می کند. هگل معتقد بود «کانت» نتوانسته فهرست کاملی از مقولات ارایه کند. پس تلاش داشت با روش جدلی خود یک فهرست کامل و درستی از مقولات ارایه کند. وی که با پریشانی و ضعف دیالکتیکی مواجه است می نویسد: «وقتی ما به واقعیت تحت مقوله ای صورت مطلق فکر می کنیم، آنرا در شرایطی می اندیشیم که منطقا ورای بحث و انتقاد است. اگر باز هم ناخرسند باشیم، سرچشمه این نارضایتی در کوتاهی و قصور خود منطق قرار دارد»۳. در این جا به وضوح مشخص است که هگل تلاش دارد ضعف دستگاه و دیالکتیک خود را به این صورت پوشش دهد و عیب و ضعف را به منطق و شخص منطق کننده ارجاع دهد.


هگل می داند که پایان دیالکتیک او مورد انتقاد است و «مقوله صورت مطلق» وی نمی تواند پایان دیالکتیک باشد پس دیالکتیک را که وی منطق می خواند گناه کار معرفی می کند. همان طور که «ایمانوئل کانت» سَلَف هگل نتوانسته بود فهرست کاملی از مقولات در سیر دیالکتیک ارایه کند هگل نیز نمی تواند این کار را انجام دهد و همان نقدی که بر دیالکتیک افلاطون وارد داشتیم در اینجا نیز به دیالکتیک کانت و هگل وارد می دانیم و همان استدلال در این جا نیز صدق می کند. یک اصل را در این جا ارائه می دهم، مقولات وقتی مقید به چارچوب زمان و مکان  می شوند معیوب خواهند بود و وقتی در بی نهایت کمال بپذیرند به «مقولات معقول» تبدیل خواهند شد.


کارل مارکس نیز مانند اَسلاف و گذشتگان خود برای دیالکتیک پایانی قائل است، با این تفاوت که این پایان را توجیه مادی می کند و آنرا مختص تاریخ و جامعه انسانی می سازد. مارکس می نویسد: «وقتی به جامعه کمونیستی رسیدند دیگر توسعه و پیشرفت دیالکتیکی در تاریخ انسان وجود نخواهد داشت.» در چند جمله ساده و مختصر اگر بخواهیم جامعه ایده‌آل کمونیسم را تشریح کنیم، آن جامعه فاقد دولت خواهد بود و تمامی افراد اجتماع از لحاظ مادی و مالی برخوردار هستند اما ثروتمند نیز نیستند و همگی در یک سطح و طبقه زندگی خواهند کرد.


برخلاف باور مارکس که مکتب خود را سوسیالیسم علمی می نامد دو شاخص اساسی در دیالکتیک کارل مارکس دیده نمی شود. یکی از شاخصها عقل انسان و دیگری زیاده خواهی انسان است.  از این عیب بسیار فاحش مکتب مارکس می گذریم که هر جامعه نیازمند مجموعه ای بنام دولت خواهد بود که همین مجموعه حافظ نظم جامعه و حافظ آزادی شهروندان و ایجاد روابط دیپلماتیک با دیگر کشورها و پی گیری مجرمان و … است. فرض محال می گیریم که دیکتاتوران پرولتاریا اجازه گذار از دیکتاتوری پرولتاریا را به جامعه عالی کمونیسم داده اند. در همین موضع است که ضعف شدید دیالکتیک کارل مارکس نمود خواهد یافت. انسان موجودی عاقل است و چون عاقل است نیاز را درک و فهم می کند و چون نیاز را درک و فهم می کند به بحث و نقد آن می پردازد و هر جامعه ای را در نظر بگیریم از عیب و نیاز مبرا نیست.


انسان مارکسی عیوب و نیازهای جامعه مطلوب یا به عبارتی پایان دیالکتیک کارل مارکس را می بیند و به نقد و نظریه درباره آن جامعه خواهد پرداخت و همین نقد و نظریه، خواهی نخواهی آنتی‌تز جامعه عالی کارل مارکس خواهد بود. از جانبی  دیگر انسان طبعاً به خاطر این که مختار است زیاده خواه است. در این جا پرسشی مطرح است که آیا می توان خواسته ها و آرزوهای انسان را محدود و مقید ساخت؟ پاسخ به صراحت «نه» است. همین طبع زیاده خواه هر چند مشکلات بسیاری را برای انسان و تاریخ انسان و تمدن انسان رقم زده است اما تاریخ و تمدن انسان را نیز بوجود آورده است. نمی توان طبع زیاده خواه را از انسان جدا کرد و هیچ سوفیست و فیلسوف و دانشمند و سیاست‌مدار و نظام سیاسی نمی تواند مدعی حذف این ویژگی از طبیعت انسان باشد و اگر به فرض محال این ویژگی و شاخصه از ماهیت انسان سلب شود دیگر انسان نخواهد بود بلکه حیوان و شاید فروتر از حیوان باشد.


هر کدام از فلاسفه چه افلاطون و چه کانت و چه هگل و چه  کارل مارکس دیالکتیک را در هر وضعیتی چه مادی و چه متافیزیکی و معنوی خواسته باشد به پایان رساند آن پایان و آن وضعیت به شکل سنتز که پایان یک مجموعه و آغاز مجموعه دیگری است مطرح می شود. پایان دیالکتیک چه افلاطونی باشد بنام ایده و چه هگلی باشد بنام مقوله و چه مارکسی باشد بنام جامعه کمونیستی امکان پذیر نیست.


در پایان این پرسش مطرح می شود آیا جامعه باز پایان دیالکتیک تاریخ بشر است؟ به صورت قطع پاسخ این پرسش «نه» است. دیالکتیک در سیر نامتنهای خود در تاریخ بشر، خواهی نخواهی به جامعه باز خواهد رسید، چون جامعه باز از ملزومات قطعی تاریخ تکاملی بشر است. اگر سیستم و نظام بسته را یک تز در نظر آوریم ، ایده و فرم جامعه باز به صورت آنتی تز مطرح خواهد شد و در برابر سیستم و نظام بسته قرار خواهد گرفت و جدال منطقی برای رسیدن به وضع کامل تر و بالاتر صورت خواهد پذیرفت. جامعه باز سنتز این مجموعه خواهد بود. وقتی بشر در سیر نامتناهی تکامل جدل منطقی به جامعه باز رسید از درون جامعه باز دیالکتیک نامتناهی تاریخی خود را ادامه خواهد داد. جامعه باز برای دیالکتیک آزاد، مطلوب بشر است، چون تا نرسیدن به جامعه باز دیالکتیک بسته و غیر آزاد است.*


پی نوشت:


۱- افلاطون بر این باور است هر چیزی در آسمان و نزد خدایان دارای نمونه کاملی است که فساد بر آن عارض نیست و آن نمونه کامل نهایت صورت شیء زمینی است. یک مثال ساده ، لیوان هایی که در اختیار انسان ها قرار دارد همگی بر اساس نمونه کامل و اعلای آسمانی خود که «ارته لیوان» است  ساخته شده اند. هم چنین برای هر چیزی یک ارته وجود دارد مانند ارته کتاب، ارته قلم، …


۲- نهایت تبلور این نظم خشک را می توان در کتاب «جمهور» افلاطون مشاهده کرد. وی با یک نظم خشک  تمامی صنوف اجتماع را صف بندی و مرزبندی می کند و همه چیز و همه کس تحت سلطه قانونی خشک در جای خود قرار می گیرد و کار خود را انجام می دهد. کسانی که آثار «موریس مترلینگ» را خوانده باشند در میان آثار وی دو کتاب با عنوان های «خدا و هستی» و «زندگی موریانه» وجود دارد. مترلینگ در این دو اثر تحقیقات خود را درباره موریانه از نظر گاه یک فیلسوف ارائه می دهد. براساس تحقیق و تحلیل و زحمت مترلینگ می بینیم که نظم و قانون خشک زندگی موریانه بسیار به نظم و قانون خشک افلاطون نزدیک است.


۳- کتاب مرجع «فلسفه یا پژوهش حقیقت»، ترجمه از سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت،  بخش هگل، ص ۳۰۹ .


*نویسنده: قیصر کللی

مطالب مرتبط :
  1. گفتگوهای آزاد مبتنی بر دیالکتیک انتقادی در انتخابات ریاست جمهوری شکل گرفت
  2. ویژه برنامه های افتتاحیه مجموعه فرهنگی شهدای انقلاب اسلامی( یادمان شهدای ۷ تیر) اعلام شد
  3. رئیس سازمان آموزش و پرورش استان قم: بسیاری از پروژه ها و پایان نامه های اخلاقی و تربیتی ظرفیت کاربردی شدن دارند
  4. چه دولتهایی می‌گویند قدرت در دست ما نیست
  5. جامعه زمینه‌ساز ظهور باید نشانه‌هایی از جامعه مهدوی داشته باشد

پارک علم و فناوری قم

zohur