مرکز رشد علوم انسانی قم

در این مقاله بر اساس روش مقایسه ای، دو الگوی ایران و مالزی مورد بررسی قرار گرفته است. نکته حائز اهمیت در الگوی پیشرفت ایران و مالزی این است که در مالزی از دهه ۸۰ میلادی(۱۳۶۰) به بعد، الگوی پیشرفت بر اساس مدل کشورهای توسعه یافته غربی به انضمام مدل مدیریتی از ژاپن و کره جنوبی بود و سپس در صدد تدوین مبانی اسلامی الگوی پیشرفت مالزی برآمدند. ولی در الگوی پیشرفت اسلامی ایران که در دهه ۸۰ هجری شمسی(۲۰۱۰) مطرح شده است، ابتدا به تدوین مبانی اسلامی الگوی پیشرفت عنایت شده که تاکید بر عدالت محوری بوده و معرف، طراحی الگوی پیشرفت بومی عنوان شده است. با همه این اوصاف آنچه در این تحقیق مدنظر قرار گرفته است، مقایسه مؤلفه های اساسی پیشرفت (عدالت، عقلانیت، آزادی سیاسی، مذهب شافعی و شیعه) می باشد.

روش مقایسه نظام مند

با عنایت به اینکه تفاوتها و تشابهات این دو الگو که در تدوین آن بر استخراج از گفتمان دینی تأکید شده است، نیازمند روشی است که بتواند مبانی و ابعاد این دو الگو را برای مخاطبین ترسیم کند. روش انتخاب شده در این تحقیق، روش مقایسه نظام مند می باشد. دلیلِ عمده براى پژوهش مقایسه ‏اى، این است که روش ذکرشده منعکس ‏کننده ماهیت اساسى پژوهش در علوم اجتماعى بوده و نیز براى ایجاد آزمون و در نهایت دوباره شکل ‏دهى نظریه ‏ها، الگوها، مفاهیم و انگاره هاى مربوط به آنها درباره ارتباط میان پدیده‏ هاى اجتماعی ـ سیاسى مناسب است. مقایسه به این علت ضرورى است که اولاً نظریات و الگوهای اسلامی پیشرفت کاملاً منسجمى به سبب جدید بودن بحث وجود ندارد و در ثانى باعث آگاهى بیشتر ما از دیگر نظریات و الگوها مى‏ گردد.

تحلیل مقایسه‏ اى مى‏ تواند هم استقرایی و هم قیاسی باشد. تحلیل مقایسه ‏اى به توسعهی این مفاهیم کمک مى ‏نماید، زیرا مى‏ توان توانمندى و قابلیت انتقال مفاهیم را با مقایسه آزمود. از همه اینها گذشته، یک مفهوم اگر داراى بار و معناى فرهنگى باشد این توانمندى و قابلیت انتقال را افزایش مى‏ دهد. در مجموع سه نوع عمده از تحلیل مقایسه‏ اى وجود دارد: مطالعات موردى، مطالعات نظام‏مند و مقایسه جهانى و کلان. ما در این تحقیق مقایسه نظام‏ مند را پى گرفته‏ ایم. این روش به استفاده از موارد بیشترى مى‏ پردازد و نسبت به مطالعه موردى تفصیل کمترى دارد، اما قابلیت تعمیمِ نتایجِ آن وجود دارد و چون بحث نظریات و الگوهای اسلامی پیشرفت در حوزه جهان اسلام با تأکید بر تفکر و اندیشه شیعه و شافعی (اکثریت مذهبی در مالزی) مى ‏باشد به ناچار از نوع سوم نیز پرهیز مى ‏نماییم.

منظور از الگوی اسلام حضاری(اسلام تمدنی) در مالزی

واژه اسلام تمدنی (اسلام حضاری) در کاربرد زبانی مالزی جدید، به مثابه برنامهی خط مشی اصلی دولت عبدالله بداوی محسوب می شود؛ اما در جهان عرب و در نقاط دیگر از سوی نویسندگان و مفسران برجسته مسلمان استفاده شده است. به نظر می رسد نظریه بحث انگیز ساموئل هانتینگتون با نام برخورد قریب الوقوع تمدنها میان اسلام و غرب، نویسندگان عرب را برانگیخت تا از ابتدای دهه ۹۰ از ترکیب «الاسلام الحضاری» (اسلام تمدنی) استفاده کنند. پژوهشگر برجسته در حوزهی فقه و حقوق محمد سعید رمضان البوطی از واژهی اسلام تمدنی استفاده کرده آنچنان که عبد المؤمن أبوالفتوح از رهبران اخوان المسلمین و دیگر مفسران شامل نوره خالد السعد و احمد المسلمان در نوشته ها و سخنان گوناگون پیش و پس از واقعه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ از این عبارت استفاده کرده اند.

۱۰ اصل اسلام حضاری(اسلام تمدنی) عبارتند از: ۱٫ ایمـان به خدا و رعایت تقوای الهی؛ ۲٫ حکومت عادل و امین؛ ۳٫ مردم آزاد و مستقل؛ ۴٫ تحقیق مجدانه و تسلط بر علوم؛ ۵٫ توسعهی اقتصادی متعادل و فراگیر؛ ۶٫ کیفیـت مناسب زندگی؛ ۷٫ حفظ حقوق اقلیتها و زنان؛ ۸٫ یکپارچگی فرهنگی و اخــلاقی؛ ۹٫ حفــاظت از منــابـع طبیــعی و محیــط زیســت؛ ۱۰٫ قابلیت دفاعی مستحکم. مهمترین آنها، اصل(حکومت عادل و امین، توسعهی اقتصادی متعادل و فراگیر و اصل حفاظت از منابع طبیعی و محیط زیست) می باشد.

در سال ۲۰۰۴ میلادی اسلام تمدنی نخستین گام را برداشت و هنوز در مراحل مقدماتی توسعه است. نخست وزیر پیشین مالزی عبدالله احمد بداوی این مفهوم را در طی ماه های پیش از انتخابات مجلس در مارس ۲۰۰۴ معرفی کرد و پس از آن نظریهی اسلام تمدنی در بیانیهی انتخاباتی حکومت ائتلافی گنجانده شد. این ائتلاف ملی پیروزی چشمگیری در انتخابات عمومی بهدست آورد. از آن پس، حکومت مالزی اسلام تمدنی را به مثابهی برنامهی خطمشی اصلی خود به صورت رسمی پذیرفت. اسلام تمدنی در حال حاضر به طور گسترده ای در مالزی به رسمیت شناخته شده است.

منظور از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

به تعبیر رهبری در دیدار با اساتید دانشگاه کردستان، الگو را همان «نقشه جامع» یا چارچوب نظری می گویند. منظور از کلمه اسلامی تأکید بر اهداف، ارزشها و شیوه های این الگو بر معارف و مبانی اسلام و منظور از کلمه ایرانی تأکید بر مواردی نظیر ضرورت در نظر گرفتن شرایط تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی و … ایران است. علاوه بر این مسائل، طراحان این الگو متفکران ایرانی هستند. همچنین، مطابق با تأکید ایشان، منظور از کلمه پیشرفت به جای توسعه، توجه به این نکته است که کلمه توسعه یک اصطلاح متعارف جهانی، با بار معنایی و ارزش و الزامات خود است که ما با آن موافق نیستیم. در نهایت، ایشان معتقدند الگوی راهبردی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت باید در چهار عرصه فکر، علم، زندگی و معنویت متمرکز شود.۱

در مجموع می توان گفت الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت به مجموعه نظام مندی از مفاهیم، اصول موضوعه، قوانین و راهبردها اطلاق می شود که در ساختاری منطقی و مبتنی بر مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی اسلام و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی به تحلیل وضعیت موجود ایران و تبیین وضعیت مطلوب آن و ارائه راهبردها برای تغییر وضعیت موجود می پردازد۲٫

در تعبیر جامعه شناختی، منظور از مدل و الگو آمده است. «الگو نوعی ایدهآل کردن است. به واسطهی پیچیدگی ای که در دنیای واقعی وجود دارد، مدل ضرورت می یابد. الگو ی علمی به دو گروه وسیع تقسیم می گردد: ۱- الگوی توصیفی۳ که با توصیف آنچه تحت شرایطی که اغلب غیرواقعی اند ولی به قطع درست و مشخص هستند، تحقق می یابند؛ ۲- الگوی دستوری ۴ که سعی می کنند تا واقعیت درست و مناسب را بیان کنند. هر الگو دارای دو بخش است: الف- مبنای منطقی (تبیین در مورد ماهیت پدیده های مورد نظر که به تعریف مشخصی از مفاهیم الگو و مدل می انجامد)؛ ب- مکانیسم (ساختار مفاهیم و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر)۵٫

مالزی و ایران در رویکرد پیشرفت و توسعه

پیشرفت سریعی که در چهار دهه گذشته در مالزی رخ داده، منجر به افزایش سطح درآمدها گردیده است تا جایی که تولید ناخالص ملی این کشور در سال ۱۳۸۹ هجری شمسی معادل ۲۲۰ میلیارد دلار و درآمد سرانه معادل ۸ هزار دلار و رشد اقتصادی بنا بر اعلام صندوق بین المللی پول ۷ درصد است. اقتصاد مالزی از تولیدکننده محصولات ابتدایی به صادرکننده کالاهای صنعتی تبدیل گردید تا آنجا که اکنون سهم بخش صنعت آن در تولید ناخالص داخلی(GDP) چهار برابر بخش کشاورزی است؛ با این همه بخش کشاورزی همچنان سهم قابل ملاحظه ای را داراست و کشور مالزی به عنوان تولیدکننده اصلی روغن نخل، کائوچو، فلفل و چوب در جهان باقی مانده است. در ضمن چشم انداز ۲۰۲۰ مالزی «توسعه همه جانبه» نامیده می شود و پیش بینی می شود که: «جامعه مالزی تا سال ۲۰۲۰ یک ملت واحد با یک جامعه مالزیایی خواهد شد که در آن ارزشهای اخلاقی و فرهنگ قوی حاکم است. زندگی در جامعه ای که دمکراتیک، آزاد و شکیبا باشد و از لحاظ اقتصادی عادلانه و برابر، پیشرفته و مرفه، دارای یک نظام اقتصادی رقابتی، پویا و سالم، قوی و انعطاف پذیر باشد»۶٫

ایران در رویکرد پیشرفت و توسعه

پیشرفت قابل توجهی که در سه دههی گذشته در جمهوری اسلامی ایران رخ داده، منجر به افزایش سطح درآمدها گردیده است؛ تا جایی که تولید ناخالص ملی ایران در سال ۲۰۱۰ معادل ۸۰۰ میلیارد دلار و درآمد سرانه معادل ۱۲٫۵۰۰ دلار و رشد اقتصادی بنا بر اعلام صندوق بینالمللی پول تقریباً ۱درصد میباشد. این وضعیت اقتصاد ایران را بنا بر طبقهبندی صندوق بینالمللی پول در سال ۲۰۱۰ در ردیف اقتصادهای قابل توجه و در ردیف بیستم جهان قرار داده است. هرچند اقتصاد ایران متکی به صنعت نفت و گاز میباشد، اما تحولات اقتصادی در سه دههی اخیر به ویژه در عرصههای فناوری هستهای و تکنولوژی نظامی، علمی و نانو تکنولوژی باعث شده است تا جمهوری اسلامی برنامهریزی دقیقتری را به اجرا بگذارد.

در چشم انداز بیست ساله جمهورى اسلامى ایران در سال ۱۴۰۴ ه. ش (۲۰۲۵ م) ایران به کشورى توسعه یافته تبدیل مى‏ شود که در جایگاه اول اقتصادى، علمى و فناورى در سطح آسیاى جنوب غربى خواهد بود. همچنین در سند نهایى چشم‏ انداز بیست ساله تأکید شده است «ایران کشورى متکى بر اصول اخلاقى و ارزشهای اسلامى، ملى و انقلابى با تأکید بر مردم سالارى دینى، عدالت اجتماعى، آزادی های مشروع، حفظ کرامت و حقوق انسانها و بهره‏ مند از امنیت اجتماعى و قضایى خواهد بود۷٫

تفاوت الگوی مالزی و ایران

نکته حائز اهمیت در الگوی پیشرفت مالزی این است که در مالزی از دهه ۸۰ میلادی به بعد الگوی پیشرفت بر اساس مدل کشورهای توسعه یافته غربی به انضمام مدل مدیریتی برگرفته از ژاپن و کره جنوبی بود ۸ و سپس در دوره نخست وزیر بعد از ماهاتیر، یعنی معاون او عبدالرحمان بداوی، درصدد تدوین مبانی اسلامی الگوی پیشرفت مالزی برآمدند۹٫ ولی در الگوی پیشرفت اسلامی ایران که در دهه ۸۰ هجری شمسی(۲۰۱۰) مطرح شده است، ابتدا به تدوین مبانی اسلامی الگو پیشرفت عنایت شده که تأکید بر عدالت محوری داشته و بر مبنای آن الگوی پیشرفت بومی طراحی می گردد. با همه این اوصاف آنچه در این تحقیق مدنظر قرار گرفته است، مقایسه بنیادها و مؤلفه های اساسی الگوی پیشرفت ایران و مالزی است که با توجه به تأسیسی و نو بودن مسئله، فقط به مؤلفه های مهم و اساسی پرداخته شده است و به لحاظ اهمیت بحث عدالت و عدالت اجتماعی در مؤلفه های گزینش شده، این مؤلفه بسط و گسترش بیشتری نسبت به سایر مؤلفه ها داده شده است.

عدالت و عدالت اجتماعی در الگوی ایران و مالزی

به لحاظ لغوی، عدل به معنای مساوات، تسویه و موازنه و ضد ظلم و جور معنا شده است۱۰٫ انسان نیز بر اساس فطرت الهی خلق شده است و یکی از نیازهای فطری و طبیعیاش، عدالت است. در قران کریم، پیامبران برای برپایی عدالت مأموریت دارند؛ «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ۱۱٫ امام خمینی(ره) با دیدی الهی به عدل نگریسته و راجع به آن میفرماید: بدان که عدالت، عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امهات فضایل اخلاقیه است. بلکه عدالت، مطلقهی تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است۱۱٫ تعریف استاد مطهری نیز از مفهوم عدالت مبتنی بر اصل فطرت و حقوق طبیعی است. در تحلیل استاد مطهری، «عدل در اجتماع به منزلهی پایهی ساختمان است»۱۳٫ شهید صدر عدالت اجتماعی ـ سیاسی را برابری و مساوات حقیقی و مبتنی بر توازن در درون جامعه میداند که بر دو بعد اساسی عدل الهی و عدل فطری بنا شده است.

بهترین توضیح از عدالت را ارسطو در «اخلاق نیکوماخوس» داده است و مسلمانان بحث ارسطو را دنبال و تکمیل کردهاند. ارسطو به سه نوع از عدالت معتقد بود. یکی از آنها، عدل اصغر بود و اصطلاحاً شامل پول می شد که وظیفه اش برابر کردن نابرابرهاست و در مراحل بعد ایجاد توازن میکند. این عدل اصغر، نابرابریها را برابر می کند و معیار سنجش در جامعه است و به تعبیر دیگر امری اعتباری و قراردادی است.

نوع دوم عدالت، حد اوسط است که خوب و بد را تعریف میکند و از این حیث قانون را عدالت وسط قرار داده اند؛ زیرا در جامعه خطوط قرمز و عادی را ترسیم میکند. این نوع عدل ارسطویی نیز امری اعتباری و قراردادی است و بستگی به جامعه دارد. دو کار ویژهی مهم عدل اوسط این است که با حمایت قدرت یک نظم بیرونی ایجاد می کند به لحاظ خصلت تربیتی قانون، ثمره کار ویژه اولش است.

 

عدل اوسط نیز کلی است و خصوصیات شخصی و مصادیق را در نظر نمی گیرد. بر همین اساس از نظر ارسطو، به شکل تکمیلی تر از عدل اصغر و اوسط، یعنی عدل اکبر (معیار برتر) یا الگوی برتر نیاز است که در برخی جوامع معیار برتر، یک رهیافت عقلی محض است و در برخی دیگر، شریعت و دین (وحی و عقل) معیار برتر است. در مجموع با بیان مطالب فوق، نقطهی عزیمت، عدل اصغر و اوسط نمیتواند باشد زیرا عدل اصغر و اوسط توان تغییرات و تفاوتهای تمدنی بر نظامهای اجتماعی ـ سیاسی و الگوهای پیشرفت را ندارند؛ بلکه تعیین معیارهای برتر و چگونگی رسیدن به آنها، یعنی همان مکانیزم تحقق عدالت است که نظامهای اجتماعی ـ سیاسی و الگوهای پیشرفت را از هم متمایز و متفاوت می کند.

در مالزی مؤلفه عدالت در چارچوب مدرنیته قرار گرفت و عدالت اساساً امری وضعی و اعتباری تلقی شد و جوهر خاصی برای آن فرض نکردند؛ زیرا طبق گفتههای ماهاتیر محمد جامعهی مالزی اولاً یکدست نبود و در ثانی برای نجات از فقر و رسیدن به رشد اقتصادی سریع، تنها اقدام معقول و مقبولش تأسی به یک مدل و الگوی پیشرفتِ به نتیجه رسیده، اطمینان بخش و سامان یافته بود که آن هم ترکیبی از مدل توسعه غربی به انضمام استفاده از مدیریت توسعه ژاپن و کره جنوبی بود ۱۴٫

مالزی پس از استقلال از استعمار بریتانیا به علت وجود قومیتها و ادیان مختلف، در پی وضع قوانینی بود که بتوانند دو کار ویژهی مهمی که اشاره شد را داشته باشند یعنی عدل اصغر و اوسط و سپس با برنامه ریزیهای ماهاتیر در دههی ۸۰ به بعد به دنبال معیار برتر بودند که آن هم به لحاظ بافت جمعیتی و ادیان مختلف (اسلام، بودا و ادیان هندی) مکانیزم استنباط عدالت را در یک رهیافت عقلی صرف دیدند و آن همان خیر عمومی شهروندان متکثر بود. در رویکرد مالزی به ویژه در دوره بیست ساله ماهاتیر محمد این اکثریت متنوع جامعه مالزی بودند که خیر عمومی را تعریف می کردند زیرا معیار برتر، آنان بودند. اما در الگوی جمهوری اسلامی ایران بر اساس مبانی دینی، رفتار اکثریت هرچند حجیت آور است، ولی قطعیت آور نمی تواند باشد. در الگوی اسلامی ایران، اکثریت علیرغم احترامشان و مهم بودنشان و یا «میزان، رأی ملت» بودنشان، چنین جایگاهی ندارد و همهی این موارد در سایه و نقش اسلام تعریف می شوند. به همین دلیل رهیافت جمهوری اسلامی در ابتدای کار بر اساس شریعت و دین (وحی و عقل) لحاظ شد. در الگوی ایران، فقه تشیع یا فقه پویا در داخل تمدن اسلامی برنامهریزی و معیار برتر را مشخص می کند؛ در حالی که در مالزی به خاطر ترکیب مذهبی و جمعیتیاش فقه شافعی نمی تواند فصل الخطاب باشد.

عقلانیت دینی و عقلانیت معاصر در الگوی ایران و مالزی

یکی از شاخصهای مهم الگوهای پیشرفت اسلامی، اهتمام به مؤلفهی عقل و عقلانیت است؛ منتهی در برخی از الگوهای پیشرفت اسلامی، توجه ویژهای به عقلانیت معاصر (ابزاری) مینمایند. توضیح اینکه در انسان یک عقل بیشتر وجود ندارد و صرفاً تقسیمبندی، به اعتبار مدرک عقل یا تفاوت در منشأ مدرکات است. عقل نظری در مورد شناخت امور دانستنی است و عقل عملی در مورد شناخت امور انجام دادنی است که به لحاظ متعلق شناخت یا مدرک عقل است۱۵٫ بنابراین جدایی بین عقل ابزاری (عملی) و عقل نظری(منبع) امری اعتباری است. پس هر گاه عقل، تکیه بر دانایی خود کند، منبع تلقی میشود و هر گاه بر توانایی خود تکیه کند، ابزار.

قرآن همواره به دانایی، دانش اندوزی و خردورزی دعوت می کند. از بـشـر، تـنـهـا نمی خواهد دستورها و آیین های آ را بپذیرد و به آنها گردن نهد؛ بلکه کرنش و پذیرش را از انسان بر پایهی دریافتی عـقـلانـی و ایـمـانی خواسته است. از همین روی، دربارهی همهی امور تـکـوین و تشریع، به اندیشیدن و خردورزی فرا میخواند. در قرآن، واژهی «عـلـم» نزدیک به هفتصد و هشتاد بار، واژهی «عقل» چهل و نه بـار، واژهی «تـفـکـر» هـیـجده بار، واژهی «لب» شانزده بار، واژهی «تـدبـر» چـهـار بار آمده است. خـداونـد میفرماید: «ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لایعقلون»۱۶٫ استاد مطهری در تفسیر این آیه می فرمایند: «لایـعقلون» کسانی هستند که از اندیشهی خویش سود نمیگیرند۱۷٫ «ویجعل الرجس علی الذین لایعقلون» خداوند پلیدی را بر آنان که خرد نمیورزند و عقل را بهکار نمی بندند، مقرر می دارد۱۸٫

عقلانیت معاصر(ابزاری)

عقلانیت معاصر، عقلانیتی خودبنیاد است. اینگونه از عقلانیت را چه باورهای حاوی دلیل بنامیم، چه گسترش عرصهی عمومی جامعه به عنوان عرصهی چندذهنی، چه سازگاری عقاید و رفتارها توصیف کنیم، چه عقایدی که بیدلیل، خودسرانه و تعبدی نباشند و چه تکیه بر تدابیر علمی و طرد عوامل غیبی و ماورایی، در هر صورت در عقلانیت ابزاری با نوعی از دنیاییشدن و بشریشدن عقل رویاروییم. وظیفهی ساحت قدسی به ساحت عرفی واگذار شد، قدسیزدایی وظیفهی اصلی خرد زمانه به حساب آمد و چنین شد که سکولاریسم یا عرفیشدن را در عامترین تعریف انتقال از ساحت قدسی به ساحت عرفی توصیف کردند. با این حال، تمایز میان امر قدسی و عرفی اگر در فرهنگ و معارف مسیحی مقبول افتاده و زمینه ساز عرفی شدن تدریجی فرد و جامعه شده، در باورهای اسلامی نمیتواند معنا و جایگاهی داشته باشد.

مقوماتی برای عقلانیت معاصر ارائه می شود. اصل اول، مسئلهی ریشهی وجودی انسان است و انسان خالق که اعمال انسان دارای هدف و غرض خواهد شد و لذا باید رفتارها عقلانی و هدفمند باشد. اصل دوم آن، این است که انسان گنج نهفتهای است که باید بتواند هرچه میخواهد خلق کند و هرچه می خواهد انجام دهد؛ او باید آزاد باشد. این مفهوم ناظر به اصل تسامح مطلق است که مسئله کثرتگرایی از آن زاده می شود. اصل سوم، اصل عدم اضرار است. آزادی مطلق غیرقابل تحمل است، لذا لازم است به اضطرار تنها تا جایی که ضرورت دارد، محدودیتهایی را در نظر بگیریم. همه در کارها آزادند، مگر اینکه موجب ضرر به دیگری شوند. اصل چهارم عقلانیت مراقبت از حدود آزادی است؛ وظیفه حکومتگران صرفاً استمرار امنیت است تا کسی نتواند به آزادی دیگران تجاوز کند.

عقلانیت دینی

عقلانیت در اندیشه اسلامی چنان نیست که در خدمت امیال و ابزاری برای رسیدن به خواستها باشد. در این دیدگاه وظیفه جای جعل را میگیرد و هدف و هدفداری در آفرینش و تکوین و تشریع، مبدأ وظایف و مسئولیتهایی می شود.

اصول و مقومات عقلانیت دینی

اصل اول، ریشه و هدفداری است. مسئلهی مبدأ عمدهترین مسئله برای عمل عاقلانه و توجیهپذیر انسان است. این مسئله در لسان برخی از متفکران با عنوان حقمحوری مطرح و بیان شده است. لازمهی حقمحوری وجود حقایق ثابت و امکان دستیابی به حقیقت است. در عقلانیت دینی، اصل دوم این است که گنج نهفتهی انسان با عمل صالح استخراج میشود. توسعهی انسانی حرکت به سوی کمال حقیقی و عمل صالح، یعنی انجام وظیفه و وظیفه نیز انجام عملی است که برای رسیدن به کمال لازم است.  اصل سوم در عقلانیت دینی، منشأ نفع یا ضرر اعمال انسانی است؛ چه در ارتباط با خود فرد و چه در رابطه با دیگران باشد. این نفع یا ضرر به نسبت سیر به سوی کمال حقیقی و هدف سنجیده می شود. اصل چهارم در عقلانیت دینی را تشکیل جامعهی فعال (اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) دانسته اند که آن هم یک وظیفه است، زیرا مانع ضرر است و هم سیر در جهت کمال محسوب می شود. تأسیس جامعه فعال برای رسیدن به کمال و نیل به هدف، وظیفه ای ضروری است.

در عقلانیت دینی، دستگاه هزینه ـ سود به قوت خود باقی است (عقل صوری)، اما در عین حال این سود و زیان (منفعت) معنای دیگری بر اساس ارزشهای دینی و معنوی دارد که به عنوان مقدمهی کمال انسانی در برترین مرتبهی عقلانیت قرار می گیرد. در همین معنا از سود و زیان است که زهد، تقوی، ایثار، فضیلت، دگردوستی، راستگویی و … معنی میدهد. اما در عقلانیت معاصر تنها عمل عقلانی، عمل «سوداگر» است که در محاسباتش جز لذات و منافع مادی و فردی چیز دیگری به چشم نمی خورد. در حوزهی عقلانیت ابزاری که ظاهراً همان عقل معاش است، توصیه های چشمگیری در معارف اسلامی وجود دارد. این سطح از عقلانیت هم به شدت مورد توصیه است، اما آنچه بسیار مهم می نماید این است که در عقلانیت دینی عقل معاش در سایه  عقل بنیادی و در طول آن است.

نقش عقلانیت معاصر در الگوی پیشرفت و توسعهی مالزی

اهتمام بیش از حد رهبران مالزی در اواخر دهه ۹۰ به عقلانیت معاصر(ابزاری)، تحت تأثیر توسعه غربی و تمرکز بسیار بر عوامل اقتصادی و توسعه و پیشرفت اقتصادی در مالزی بوده است. زیرا یکی از بخشهای اصلی برنامه سوم چشم انداز مالزی (۲۰۱۰-۲۰۰۱)، توسعه اقتصادی دانش محور است که بستری را برای حفظ رشد اقتصادی و ارتقاء قابلیت رقابتهای بین المللی مالزی آماده می کند. هدف اصلی اقتصاد دانش محور، تسهیل تغییر استراتژی رشد مبتنی بر نهاده، به استراتژی رشد مبتنی بر بهره وری می باشد [که صرفاً به عقلانیت جزءنگرانه، حسابگر آماری و تجربه پذیر نیاز دارد] و استراتژی رشد مبتنی بر بهره وری، اصلی ترین ابتکار برنامه دولت جدید مالزی بوده است.

برای درک موقعیت فعلی اقتصاد در مالزی باید ذکر کرد که از اواسط اواخر ۱۹۹۰، مالزی شروع به ایجاد زیربناهای اقتصاد دانشمحور کرد و تکنولوژیهای ارتباطات و اطلاعات، زیربنا و ستون فقرات اقتصاد دانش محور مالزی را تشکیل میدهند. شاخص توسعه اقتصادی مبتنی بر دانش برای ارزیابی میزان آمادگی مالزی برای تبدیل شدن به یک اقتصاد دانشمحور طراحی شده است. این شاخص موقعیت نسبی مالزی را با ۲۱ کشور که به اصطلاح توسعه یافته اند، می سنجد. عوامل کلیدی این شاخصها شامل زیرساخت کامپیوتری، ساختار اطلاعاتی، آموزش، تحقیق، توسعه و تکنولوژی می باشد.[بنابراین طبیعی به نظر می رسد که مالزی بیشتر در قلمرو عقلانیت معاصر غوطه ور شود]. مضافاً در اصول اسلام تمدنی خود، برای عقلانیت ابزاری نیز بهاء زیادی قائل شده اند. مسئول موسسه بین المللی مطالعات عالی اسلامی مالزی(IASI) در کتاب «اکتشاف افقهای عقلی اسلام تمدنی» به همین مطلب اشاره کرده است. «بستر موجود تجربی در مالزی می تواند برای ایجاد الگویی قابل عمل که درونداد اسلامی و ارزش ملحق به اسلام تمدنی را ترکیب میکند تا پیشنهادات سیاست عملی برای دولت مردان در مالزی و نقاط دیگر جهان اسلام را ایجاد کند» ۲۰ و ۱۹٫

حال آنکه ایران در مدل و الگوی پیشرفت به دنبال عقلانیتی است که به تعبیر آیت جوادی آملی، توسعهی کوثری را جستجوی میکند۲۱٫ توسعهی کوثری در برابر توسعهی تکاثری مبتنی بر عقلانیت معاصر(ابزاری) است که رأی اسلام ناب و عقلانیت دینی حاکم در توسعهی کوثری است. در مجموع، توسعهی کوثری دربردارندهی توسعه انسانی، حرکت به سوی کمال حقیقی و عمل صالح، امکان دستیابی به حقیقت، منشأ نفع یا ضرر اعمال انسانی و تشکیل جامعه مدنی فعال می باشد که به طور طبیعی توسعه اقتصادی را در پی خواهد داشت. نکته حائز اهمیت وجود سه مزیت اصلی در ایران است: اول، توانایی فنی و معرفتی فرهیختگان ایرانی؛ دوم، مزیت اقتصادی نفت و گاز در جهت اقتصاد غیرنفتی؛ سوم، وجود مدیریت بالادستی(رهبری)ِ پیگیر در امر توسعهی کوثری. این مزیتها میتواند الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت را با برنامهریزی دقیق حتی در توسعهی اقتصادی از مالزی جلوتر بیندازد.

آزادی و آزادی سیاسی در الگوی پیشرفت ایران و مالزی

«ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» «هرگز بندهی غیر خودت مباش، خدا تو را آزاد آفریده است»۲۱٫ تاکنون دو دیدگاه کلی درباره مفهوم آزادی مطرح شده است. نخست، دیدگاهی که مفهوم آزادی را با توجه به اقسام آن توضیح داده و بر این باور است که آزادی برخوردار از مفهوم واحد نبوده؛ بر این اساس، ناگزیر در توضیح مفهوم آزادی باید به سراغ اقسام آن رفت. مهمترین نویسنده و نظریهپرداز طرفدار این دیدگاه در دوران معاصر آیزیا برلین است. وی با اشاره به «آزادی ایجابی» و «آزادی سلبی» به عنوان دو قسم آزادی، به تمایز مفهومی این دو گونه آزادی اعتقاد دارد. آزادی ایجابی را می توان ایده «خودگردانی» دانست و در معنای سلبی، آزادی از چیزی است، یعنی محفوظ ماندن از مداخلات غیر۲۲٫ در برابر این دیدگاه که در ادبیات سیاسی معاصر از شهرت زیادی برخوردار می باشد، دیدگاه دوم به «وحدت مفهومی آزادی» اعتقاد دارد. این دیدگاه که توسط جرالد سی مککالوم ارائه گردیده، بر این باور است که آزادی دارای مفهومی جهانشمول بوده، هر جمله و تعریفی که درباره آزادی گفته شود، دربرگیرنده سه عنصر اساسی است: «فاعل»، «مانع» و «هدف». بر این اساس، آزادی عبارت است از رهایی کسی از مانعی برای انجام دادن کاری و یا برخوردار بودن از چیزی.۲۳

بر اساس دیدگاه وحدت مفهومی و با توسعه مفهومی عناصر آزادی به آزادی سیاسی، میتوان برای آزادی سیاسی نیز از سه عنصر اساسی فاعل، مانع و هدف سخن گفت. میتوان عنصر «فاعل» را در آزادی سیاسی، افراد و یا تشکلهای سیاسی اجتماعی و به عبارت دیگر، شخصیتهای حقیقی و حقوقی، عنصر «مانع» را دولت و نهادهای دولتی برخوردار از قدرت و عنصر «هدف» را، انجام رفتارهای سیاسی اجتماعی و برخورداری از حقوق اساسی در نظر گرفت. بر این اساس، میتوان آزادی سیاسی را این گونه تعریف کرد: «فقدان دخالت و ممانعت دولت و نهادهای دولتی در برابر اشخاص یا تشکلهای سیاسی اجتماعی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی اجتماعی و یا برخورداری از حقوق اساسی»

حریت ویژگی برجسته ای است که خداوند با آفرینش انسان به او عطا کرده است. عدم مقهوریت نسبت به دیگران و از سلطه و تصرف دیگران بهدور بودن، مضمون و مفهوم آزادی عطا شده به انسان است. حضرت امام (ره) در بدو پیروزی انقلاب کراراً بر عدم سوء استفاده از نام آزادی هشدار داده و آزادی را در حدود اسلام و قانون مجاز شمردند۲۴٫ استاد مطهری در بحث آزادی، هم جنبهی آزادی به مفهوم ایجابی و هم به مفهوم سلبی را مدنظر دارد. آزادی ایجابی یعنی بعد از رهایی از هر قید و بندی استعدادها به شکوفایی برسند و انسان به خلاقیت دست یابد و معنی آزادی منفی یعنی رهایی از هرگونه قید و بند و هر مانع. ایشان در کتاب انسان کامل به همین مفهوم پایبند است و معتقد است «آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و میتوانم راه کمال خودم را طی کنم نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیدهام»۲۵٫ از نظر شهید بهشتی، آزادی یعنی «تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش. امتیاز انسان بر همهی موجودات دیگر عالم طبیعت این است که می تواند بر طبیعت مسلط باشد و شرایط طبیعی را بر وفق خواسته و نیاز خود دگرگون کند یا در برابر هجوم عامل نامساعد طبیعی، سد و مانع به وجود آورد»۲۶٫

از نظر صدر آزادی را کسی به انسانها هدیه نمیدهد، بلکه انسان طبیعتاً و اصالتاً، به دلیل اینکه موجودی دارای عقل و اراده است، آزاد است. اصولاً از نظر صدر، اسلام آزادی حقیقی و صوری را با یکدیگر درآمیخته است و رهایی انسان از قیدهای اسیرکننده اراده، به وسیله تربیت بوده و تلاش برای رسیدن به سعادت و کمال، آزادی حقیقی است. از نظر صدر، مانند شهید مطهری، درباره ی آزادی. هم به معنای ایجابی و هم به معنای سلبی بحث شده است. رهبر فرهیخته ی ج.ا.ا در بحث آزادی معتقد است آزادی باید داده شود، هم مطالبه شود و نیز آموختنی است. منظور ایشان از آزادی، دادنی است یعنی حکومتها موظفند و مکلفند آزادی را بدهند نه اینکه لطفی در حق مردم کرده باشند. مقصود از آزادی، گرفتنی است یعنی هر انسان آگاه و با شعوری در جامعه باید با حق آزادی و حدود خودش آشنا باشد و آن را مطالبه کند و بخواهد. معنای آزادی، آموختنی است یعنی آزادی، آداب و فرهنگی دارد که باید آن را آموخت؛ بدون فرهنگ و ادب آزادی، این نعمت بزرگ برای هیچ کس و هیچ جامعهای آن چنان که شایسته است فراهم نخواهد شد۲۷٫

در بحث آزادی سیاسی، در الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی در جمهوری اسلامی ایران، آزادی سیاسی با مدل ارائه شده زمان تاسیس انقلاب بهترین نمونه نظری و عملی به یادگار مانده است. مدلی که در زمان خود مورد پسند شهروندان داخلی ایران و مردم آزاده و آزادیخواه جهان بود. اما تاکنون دو دلیل مانع و عامل عدم گسترش آن شده است. اول، عدم داشتن ظرفیت آزادی از ناحیه گروههای مخالف در طول حیات جمهوری اسلامی ایران و دوم، مبارزهی بیامان استکبار با جمهوری اسلامی که این امر منجر به امنیتی شدن فضای جمهوری اسلامی ایران در دوره استقرار گردیده است. این دو عامل اصلی و ضعف در برنامهریزی ساختارها و نهادهای جمهوری اسلامی ایران، باعث شده است تا مدل ارائه شده زمان تاسیس انقلاب با تأخیر و با کندی فرایند خود را طی کند.

آزادی سیاسی در مدل الگوی پیشرفت مالزی

آزادی سیاسی در مالزی بر اساس شواهد موجود قابل قبول بوده و روند معتدلی را تاکنون طی کرده است. مسئول موسسه بین المللی مطالعات عالی اسلامی مالزی(IASI) که خود در رشته فقه و حقوق اسلامی تخصص داشته و مورد تائید نخست وزیر پیشین مالزی، «بداوی»، نیز می باشد، در مورد جایگاه آزادی بیان در اسلام این گونه می نویسد: «آزادی فرد برای پژوهش واقعیات و اندیشه ها و اظهار و بیان عقیده، جزء لاینفک رویکرد اسلام به کرامت فرد و طلب برای معلوم کردن حقیقت است»۲۸٫ در بررسی آزادی به لحاظ حقوقی در مالزی «قانون اساسی مالزی حاوی حقوق و آزادیهای فردی است که دولت و شهروندان را ملتزم می کند تا از حقوق و آزادیهای اساسی صیانت کنند»۲۹٫

در کتاب «اکتشاف افقهای عقلی اسلام تمدنی»، توجه به آزادی معنوی قابل تقدیر است و تاکید شده که «مفهوم مسئولیت فردی (تکلیف)، اعتقاد به خیر و شر، محاسبهی نفس پیش از حسابرسی خداوند در روز داوری، و وظیفه و آزادی همهی مسلمانان نسبت به امر به معروف و نهی از منکر همه و همه شاکله اجزای لازم برای آزادی معنوی است»۳۰٫ آنان عمل به آزادیها در جامعه را به دلیل مستندات دینی مترادف «عمل صالح» در نظر گرفته اند. «از دیدگاه اسلامی این موارد میتوانند مصادیق عمل صالح باشد: آزادی مردم از دیکتاتورهای سرکوبگر، التزام خود به اتخاذ سیاستهای خدمتمحور در میان خود که در آن افراد احساس آزادی و امنیت و بهطور کلی التزام به پاسخگویی و حاکمیت قانون داشته باشند» [یعنی آزادی مردم از مصادیق عمل صالح در قران است]۳۱٫

همچنین با آزادی به معنای اومانیستی با صراحت مخالفت می کنند: «و نیز میدانیم که آزادی در اسلام به وسیلهی مجموعهای از اخلاقیات اساسی و الزامات دینی محدود شده است. در نتیجه مفهوم اسلامی آزادی با مفهوم مقابل در سنت لیبرال غرب و فرد محوری آن متفاوت است»۳۲٫ سرانجام اینکه برای آزادی محدودیت قانونی قائل شده اند: «زمانی که اجرای آزادی بیان باعث تحریک تنفر قومی و دینی شود و منتج به خشونت، تلفات جانی و خسارات مالی گردد در این موارد سوء استفاده از قانون است. در اسلام محدودیت برای آزادی فردی وجود دارد در مواردی که آزادی فردی مقابلهی مستقیم با منافع حیاتی جامعه به طور کل داشته باشد»۳۳٫

نتیجه

در مقایسه انجام شده بین الگوی ایران و مالزی در مؤلفه عدالت، عدل اکبر(معیار برتر)، در الگوی ایران شاخصهای شرعی و در الگوی مالزی شاخصهای عرف تعیین کننده بودند. البته به دلیل ترکیب جمعیتی و مذهبی این اتفاق رخ داده است. در مؤلفه عقلانیت دینی و عقلانیت معاصر در الگوی ایران، عقلانیت دینی تعیین کننده بود و در الگوی مالزی عقلانیت معاصر(ابزاری)؛ البته این اختلاف به دلیل انتخاب اولیه مدل توسعه غربی و شتاب بیش از حد در رسیدن به پیشرفت و توسعه در مالزی بود. در مؤلفه آزادی سیاسی، مالزی مشی معتدل را اجرا کرده است؛ ولی در الگوی ایران، مدل آزادی سیاسی ارائه شده از زمان تاسیس انقلاب با تأخیر و با کندی فرایند خود را طی کرده است. دلیل این مسئله، نداشتن ظرفیت آزادی در بین گروه های مخالف در طول حیات جمهوری اسلامی ایران و دوم مبارزهی بیامان استکبار با جمهوری اسلامی که این امر منجر به امنیتی شدن فضای جمهوری اسلامی ایران در دوره استقرار گردیده است.

نویسنده: دکتر مسعود پورفرد، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

پی نوشتها:

۱- بیانات رهبری در دیدار از دانشگاه کردستان، ویژه نامهی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، همشهری، اردیبهشت-۱۳۸۹: ۵-۱۰٫

۲- سیدحسین میرمعزی، ویژهنامهی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، همشهری، اردیبهشت۱۳۸۹: ۵۴٫

۳٫ normaitive

4. Descriptive

5- نظریه در جامعه شناسی، ۱۳۷۵: ۴۰-۳۹٫

۶- دکتر ماهاتیر محمد- نخست وزیر مالزی ۲۸ فوریه ۱۹۹۸٫

۷- سند چشم‏انداز جمهورى اسلامى ایران در افق ۱۴۰۴ ابلاغى مقام معظم رهبرى: ۱٫

۸- محمد ماهاتیر، سمینار چشم انداز توسعه در دانشگاه علوم پزشکی اصفهان در تاریخ ۲۸/۶/۸۵

۹- محمد هاشم کمالی، ۲۰۰۸: ۱۲-۱٫

۱۰- مفهوم العدل فی الاسلام، الطبعه الاولی، ۱۹۹۸م: ۲۴۹٫

۱۱- حدید، آیه ی ۲۵٫

۱۲- شرح حدیث جنود عقل و جهل، ج ۶: ۲۷٫

۱۳- بیست گفتار، ۱۳۵۸: ۸٫

۱۴- محمد ماهاتیر، سمینار چشم انداز توسعه در دانشگاه علوم پزشکی اصفهان، ۲۸/۶/۸۵٫

۱۵- جایگاه عقل در استنباط احکام ، ۱۳۸۴: ۲۵٫

۱۶- انفال، آیه ی ۲۲٫

۱۷- آشنایی با قرآن: ۴٫

۱۸- یونس، آیه ی ۱۰۰٫

۱۹- محمد هاشم کمالی، ۲۰۰۹: ۳۷٫

۲۰٫ Mohammad Hashim Kamali. (2009). Exploring the Intellectual Horizons of Civilisational Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Advanced Islamic Studies.

21- جوادی آملی، همایش ملی اسلامی ایرانی پیشرفت، ۱۳۸۹: ۱۷-۱۲٫

۲۲- نهجالبلاغه: نامهی ۳۱، وصیت امام على(ع) به فرزندش حسن(ع)

۲۳- چهار مقاله دربارهی آزادی، ۱۳۶۸: ۲۴۹٫

۲۲٫ Negative and Positive Freedom،in Philosophical Review،vol،۱۹۶۷: ۷۶ ؛

۲۴- ر.ک، صحیفهی نور، ج۸: ۱۷۰؛ ـ ج۱۰: ۲۳۴؛ ج۲۱: ۱۹۵ و …).

۲۵- انسان کامل، ۱۳۷۴: ۳۴۹٫

۲۶- اسطورهای بر جاودانهی تاریخ، دفتر سوم، ۱۳۶۱:  ۱۱۸۳٫

۲۷- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در جمع دانشجویان و اساتید دانشگاه صنعتی امیر کبیر، ۹/ ۱۲/ ۱۳۷۹٫

۲۸- محمد هاشم کمالی، آزادی بیان در اسلام، ترجمهی محمد سعید حنایی، تهران، قصیده سرا، چاپ اول،۱۳۸۱: ۲٫

۲۹- همان، ۲۰۰۹: ۲۹٫

۳۰- همان: ۳۰

۳۱- همان: ۳۱٫

۳۲- همان

۳۳- همان: ۳۲٫

*منبع: فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره ۱۰٫