در این مقاله با تبیین مفهوم دو واژه ی الگو و پیشرفت و با بیان وجه توصیف الگوی پیشرفت به اسلامی و ایرانی بودن، به این نتیجه رسیدیم که الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظریه ای با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از: فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است: الف) تحلیل وضعیت موجود؛ ب) تبیین وضعیت مطلوب؛ ج) راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب. نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را براساس مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می کند. در بیان وجه توصیف این الگو به اسلامی بودن به صورت تفصیلی به توضیح اختلاف مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی توسعه کلاسیک با اسلام پرداخته و نشان دادیم که اختلاف در این مبانی چگونه موجب اختلاف در الگوی پیشرفت می شود.
مقدمه
نظرات گوناگونی درباره‌ی مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در ضمن مقالات ارسالی به اولین کنگره الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اظهار شد که نشانگر اختلافات و ابهاماتی در این باره بود. در این مقاله تلاش می‌کنیم در حد توان و با الهام از بیانات مقام معظم رهبری، این ابهامات را بر طرف کرده و تعریف روشنی از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم.
مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با تبیین چهار مطلب به خوبی روشن می‌شود: مفهوم الگو، مفهوم پیشرفت، وجه‌ی اسلامیت الگو و وجه‌ی ایرانیت آن. در ادامه به تبیین هر یک از این امور خواهیم پرداخت.
مفهوم الگو
الگو معادل کلمه‌ی مدل «model» در زبان انگلیسی است. «یک مدل، یک الگو، طرح، معرفی (به ویژه کوتاه) یا تشریح است که برای نشان دادن هدف اصلی یا کارکرد یک موضوع، سیستم یا مفهوم در نظر گرفته شده است»۱.
مدل علمی، معرفی فیزیکی، ریاضی، یا منطقی از یک سیستم از موجودات تکوینی، پدیده‌ها، یا روش‌ها (فرایندها) است. یک مدل، یک نگرش تجریدی ساده‌شده از واقعیت پیچیده است. مدل ممکن است بر نگرش‌های ویژه‌ای متمرکز شده و بر تقسیم و تغلیب قواعد کلی برای یک مشکل مرکب تأکید کند. به صورت قراردادی یک مدل تفسیری است که با موجودات و پدیده‌های تجربی و روش‌های مادی به طریق ریاضی یا منطقی مرتبط است.
مدل‌ها نوعاً وقتی استفاده می‌شوند که ایجاد شرایط آزمایشگاهی ای که در آن دانشمندان بتوانند نتایج را به‌طور مستقیم اندازه‌گیری کنند، یا ممکن نیست یا عملی نیست. اندازه‌گیری مستقیم نتایج تحت شرایط کنترل‌شده همواره دقیق‌تر از تخمین‌های مدل‌ها خواهد بود. در صورتی که اندازه‌گیری‌ها انجام نشود، مدل‌ها برای پیش‌بینی نتایج از فرضیات استفاده می‌کنند. هر چه تعداد فرضیات در یک مدل افزایش یابد، دقت و ارتباط مدل کاهش می‌یابد» .۲
مدل‌ها می‌توانند دو نوع کارکرد توضیحی را که اساساً متفاوت هستند، انجام دهند. از یک سو، یک مدل می‌تواند توضیحی از یک بخش انتخاب‌شده از جهان (سیستم هدف) باشد که بسته به طبیعت هدف، این‌گونه مدل‌ها یا مدل‌های پدیده‌ها هستند و یا مدل‌های داده‌ها. از سوی دیگر، یک مدل می‌تواند یک نظریه را توضیح دهد، از این جهت که قوانین و اصول موضوعه‌ی آن را تفسیر نماید. این دو مانعه الجمع نیستند، زیرا مدل‌های علمی می‌توانند هر دو کارکرد را در یک زمان داشته باشند۳.
مدل‌های پدیده‌ها یا داده ها را می‌توان به حسب روش‌های بازنماییِ شناخت به انواعی تقسیم کرد. مهم‌ترین این انواع عبارتند از: مدل‌های مقیاس، مدل‌های ایده‌آلی، مدل‌های قیاسی، مدل‌های پدیده‌شناختی.
مدل‌های مقیاس تصویر کوچک‌شده سیستم‌های هدف هستند؛ مانند مدل چوبی یک ماشین یا پل.
مدل ایده‌آلی عبارت است از ساده‌سازی تعمدی برخی چیزهای پیچیده به هدف مهار کردن بیش از حد آن. سطح بدون اصطکاک، …. بنگاه‌های آگاه به همه چیز و بازارهای در تعادل کامل برخی از مثال‌های شناخته‌شده‌ی این نوع از مدل‌ها هستند.
مدل‌های قیاسی به مقایسه‌ی دو شی می‌پردازند که با هم شباهت دارند. بر اساس انواع مختلف شباهت‌ها، انواع مختلفی از قیاس را می‌توان تشخیص داد. برای نمونه، یک نوع ساده از قیاس، نوعی است که مبتنی بر خواص مشترک است. بین زمین و ماه قیاسی وجود دارد بر اساس این حقیقت که هر دو بزرگ، جامد، غیرشفاف، کروی شکل، دریافت‌کننده‌ی گرما و نور از خورشید، دوران‌کننده بر محور خودشان و جذب‌کننده‌ی مواد دیگر هستند.
مدل‌های پدیدارشناختی به طرق مختلف ولی مرتبطی تعریف شده‌اند. یک تعریف سنتی، این مدل‌ها را مدل‌هایی می‌پندارد که تنها ویژگی‌های قابل مشاهده‌ی هدف را نشان می‌دهند و از فرض کردن سازوکارهای پنهان و مانند آن خودداری می‌کنند. رویکرد دیگر۴ مدل‌های پدیدار شناختی را به عنوان مدل‌هایی تعریف می‌کند که مستقل از تئوری‌ها هستند.
در منطقِ مدرن، یک مدلِ نظری، ساختاری است که همه‌ی جملات یک نظریه را صحیح می‌کند. البته این در جایی است که نظریه (معمولاً با منطق قیاسی)، به صورت مجموعه‌ای از جملات در یک زبان رسمی باشد۵. ساختار مزبور عبارت است از یک مدل به این معنا که این ساختار چیزی است که نظریه نشان می‌دهد. به عنوان یک مثال ساده، به نظریه‌ی هندسه‌ی اقلیدسی توجه کنید. نظریه‌ی هندسه‌ی اقلیدسی مشتمل بر اصول موضوعه‌ای است- مثل «هر دو نقطه به‌وسیله‌ی یک خط راست به هم وصل می‌شوند» – و مشتمل بر قواعدی است که از این اصول موضوعه استخراج می‌شوند. هر ساختاری که در آن این جملات صحیح است، یک مدل از هندسه‌ی اقلیدسی است۶.
در ادبیات علمی متعارف، مدل‌ها برای توصیف و تبیین پدیده‌ها یا داده‌های مربوط به واقعیت خارجی به کار می‌روند. بدیهی است این مفهوم از الگو یا مدل نمی‌تواند در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت مقصود باشد؛ زیرا این الگو برای توصیف و تبیین وضع موجود در ایران نیست، بلکه برای تغییر و اصلاح آن است. آنچه تناسب بیشتری با بحث ما دارد مدل‌های نظری است؛ زیرا ما نیز در صدد تبیین یک نظریه هستیم. با این تفاوت که نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت به تبیین یک واقعیت یا پدیده یا سیستم خارجی نمی‌پردازد، بلکه در پی تبیین اهداف و راهبردهای پیشرفت بر اساس احکام و آموزه‌های اسلامی و مطابق با شرایط ایران است.
از تعریف مدل نظری در ادبیات متعارف در می‌یابیم که مدل، یک ساختار فیزیکی، ریاضی یا منطقی برای توضیح و تفسیر یک نظریه است. نظریه‌ی واحد ممکن است در قالب ساختارهای متفاوتی توضیح داده شود و یک نظریه می‌تواند چند الگو داشته باشد؛ تنها شرط موجود این است که همه‌ی جملات نظریه در قالب ارائه شده صحیح باشند.
البته در باره‌ی رابطه‌ی نظریه‌‌ها و مدل‌ها در فلسفه‌ی علم نظرات متعددی ابراز شده است و مرز روشن و مورد اتفاقی بین این دو وجود ندارد. «یکی از پیچیده‌ترین پرسش‌ها در باره‌ی مدل‌ها این است که چگونه مدل‌ها با نظریه‌‌ها ارتباط پیدا می‌کنند. تفکیک بین مدل و نظریه بسیار مبهم است؛ در زبانِ علمیِ بسیاری از دانشمندان خط‌کشی بین این دو مفهوم، اگر غیرممکن نباشد، بسیار مشکل است»۷.
مدل‌ها بر اساس کارکردشان به چهار گروه بزرگ تقسیم می‌کنند:
- مدل‌های شناختی: کار این چنین مدلی معرفی یک سیستم به گونه‌ای است که خصوصیت‌های مورد نظر سیستم را با کنار گذاشتن خصوصیت‌هایی که مهم نیستند به وضوح نشان می‌دهد؛
- مدل‌های پیش‌بینی‌کننده: این مدل‌ها بر اساس شناختی که از یک سیستم در موقعیت مشخص وجود دارد، رفتار آتی سیستم مزبور را در موقعیت‌های جدید پیش‌بینی می‌کنند؛
- مدل‌های تصمیم‌گیری: عمل این مدل‌ها تهیه‌ی اطلاعات برای تصمیم‌گیرنده است و امکان اخذ تصمیمات مطلوب در جهت دستیابی به اهداف از قبل تعیین شده را فراهم می‌کنند؛
- مدل‌های هنجاری: عمل این مدل‌ها، ارائه‌ی تصویری تا حد امکان دقیق از سیستمی است که باید ایجاد شود۸.
الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت می‌پردازد. این الگو می‌تواند به زبان ریاضی یا منطقی ارائه شود و لازم است که در آن از روش‌های علم امروز برای توضیح امور پیچیده استفاده شود. این روش‌ها از قبیل تجرید، ساده‌سازی، توجه به عوامل مهم، طبقه‌بندی و تقسیم امور و مانند آن است.
نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت، چنانچه در ادامه به تفصیل توضیح خواهیم داد، نظریه‌‌ای است که بر اساس مبانی بینشی اسلام و در چارچوب اخلاق و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط ایران است.
بر این اساس، الگوهای متعددی از نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت ممکن است ارائه شود. همه‌ی این الگوها به شرط آنکه تمام جملات نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت در آن‌ها صحیح باشد، می‌توانند به عنوان مدل یا الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت محسوب شوند.
ولی باید توجه داشت که روش مدل‌سازی در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با مدل‌های نظریه‌ی هنجاری متعارف در علوم تفاوتی اساسی دارد و آن اینکه در ساختن این الگو، افزون بر تجربه از عقل و وحی نیز کمک خواهیم گرفت و این مقتضای تفاوت مبانی معرفت‌شناسی اسلام و مکاتب دیگر است.
بنابراین، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت ساختاری است که تمام جملات نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت را صحیح می‌کند. نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت به صورت مجموعه‌ای از جملات ارائه می‌شود که مشتمل بر اصول موضوعه و قواعد متخذ از عقل، وحی و تجربه است و الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت هر ساختاری است که به تفسیر این نظریه می‌پردازد، به گونه‌ای که همه‌ی جملات نظریه در آن صدق کند و صحیح باشد.
مفهوم پیشرفت
در تعریفی عام که بر اساس همه‌ی بینش‌ها و منش‌ها درست است، پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. بر این اساس، الگوی پیشرفت باید مشتمل بر سه امر باشد:
الف. تحلیل وضعیت موجود؛
ب. تبیین وضعیت مطلوب؛
ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.
الگوهای پیشرفت حداقل در یکی از این سه با یکدیگر اختلاف دارند و یکی از مناشی اصلی اختلاف نیز جهان‌بینی حاکم بر این الگوها است؛ چیزی که از آن به متاپارادایم الگوهای توسعه یاد می‌شود.
برای نمونه، اگر همچون مکتب لیبرالیسم معتقد به دئیسم، اصالت ماده، اصالت تجربه، اصالت فرد و … شویم، پیشرفت را به گونه‌ای معنا خواهیم کرد و بر اساس مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی اسلامی، به مفهوم دیگری از پیشرفت خواهیم رسید. این مطلب را در تبیین مفهوم اسلامی بودن الگو به تفصیل شرح خواهیم داد.
مفهوم اسلامی بودن الگو
الگوی اسلامی پیشرفت، الگویی است که مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی اسلامی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی باشد. تفاوت در این مبانی و چارچوب‌ها موجب تفاوت در تبیین و تحلیل وضعیت موجود و وضعیت مطلوب و راهبردها می‌شود.
در ادامه تنها به بررسی تفاوت‌های مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی لیبرالیسم با دیدگاه اسلامی می‌پردازیم و با مروری سریع نشان می‌دهیم که تفاوت در این مبانی چگونه موجب تفاوت در مفهوم پیشرفت می‌شود.
تفاوت در مبانی معرفت‌شناختی
مبانی مهم معرفت‌شناختی در شش محور بیان می‌شوند: اثبات واقعیت، انواع واقعیت، اثبات امکان شناخت، انواع شناخت، ابزارهای شناخت و ارزش شناخت. ما در این میان تنها به برخی تفاوت‌های مهم می‌پردازیم.
در فلسفه‌ی اسلامی، واقعیت به دو قسم مادی و مجرد تقسیم می‌شود و جهان از دو نظام علی و معلولی مادی و مجرد تشکیل شده است که با یکدیگر هماهنگ هستند و تدبیر هر دو به دست خداوند متعال انجام می‌شود. اما در لیبرالیسم، واقعیت مجرد وجود ندارد. اصالت مادّه، نتیجه‌ی اصالت تجربه‌ی حسی است که تجربه‌گرایان به آن معتقدند و نوع و قلمرو موضوع مورد شناخت را تعیین می‌کند.
لیبرالیسم معتقد به تجربه‌گرایی است. تجربه‌گرایان در مورد ابزار شناخت و قلمرو، هر یک با یکدیگر اختلاف دارند. برای مثال جان لاک تجربه‌ی حسی را ابزار شناخت دانسته و معتقد است عقل بر روی شناخت‌های حسی تأمل می‌کند۹. هیوم عقل را ابزار شناخت تصورات مجرد مانند عدد، و حس را ابزار شناخت واقعیت خارجی می‌داند۱۰.
در فلسفه‌ی اسلامی، ابزارهای شناخت عبارتند از: حس، عقل و قلب. ادراکات شهودی که به‌وسیله‌ی قلب درک می‌شود، عقل تصدیقات و مفاهیم ثانویه‌ی فلسفی و منطقی را درک می‌کند و حس زمینه‌ساز درک مفاهیم حسی است۱۱.
لازم به ذکر است که وحی از نوع ادراکات شهودی پیامبران (صلوات الله علیهم) است. آیات قرآن کریم نیز که بر قلب پیامبر اکرم (ص) نازل شده از ادراکات شهودی پیامبر (ص) است.
تفاوت در ابزار شناخت، موجب تفاوت در منابع شناخت می‌گردد. تجربه‌گرایان تنها منبع شناخت را عالم ماده که قابل تجربه است، می‌دانند؛ ولی در فلسفه‌ی اسلامی غیر از عالم طبیعت و ماده، منابع دیگری برای شناخت وجود دارد؛ از قبیل عالم مجردات که با ادراک شهودی و عقل قابل شناخت است، آیات قرآن کریم که ادراکات شهودی بدون خطای پیامبر اکرم (ص) است و روایات معصومین علیهم السلام که بیانات کسانی است که در درک حقایق اشتباه نمی‌کنند.
تفاوت در مبانی هستی‌شناختی
تفاوت در مبانی هستی‌شناختی را در چهار محور خداشناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و جهان‌شناسی بیان خواهیم کرد.
خداشناسی
لیبرالیسم معتقد به اصل دئیسم است. بر اساس فلسفهى دئیسم، خداوند منشأ جهان هستى است و طبیعت را بر اساس قانونمندىهایى، چنان به وجود آورده است که به صورت خودکار به حیات خود ادامه مىدهد. در این بینش، خداوند پس از خلقت، به هیچ وجه در امور جهان دخالت نمىکند؛ زیرا قوانین طبیعى که به وسیلهى آفریدگار در طبیعت گنجانده شده، چنان امور را پیش مىبرد که بهترین وضعیت به وجود مىآید (نظام احسن). البته قانونمندى ویژهى طبیعت نیست و قوانین معتبر جاودانى و جهانى بر کلیّهى پدیدههاى اجتماعى نیز مسلّط است. در این فلسفه، خداوند مانند ساعتسازى است که پس از ساختن ساعت و راهاندازىاش، آن را رها مىکند. بدین ترتیب، خداوند در چهرهى معمارى بازنشسته نمایان می‌شود؛ معمارى که پس از خلقت کنارى رفته، تنها به نظارهى ساختمان با شکوهى که آفریده است، بسنده مىکند۱۲.
روشن است که انکار خداوند یا قائل شدن به عدم دخالت او در جهان هستی پس از آفرینش آن، مخالف نگرش اسلامی است. در نگرش اسلامی خداوند متعال حکیم۱۳، مدبّر۱۴، محیی۱۵، مالک۱۶، مَلِک۱۷، ربّ۱۸، حافظ۱۹، مراقب۲۰، قیوم۲۱، فعال ما یشاء۲۲، هادی۲۳ و رزّاق۲۴ است.
از دیدگاه قرآن، خداوند نه تنها آفریننده و مالک جهان است، بلکه پرورش‌دهنده و نگاهدارندهى آن نیز به شمار مىرود. او به همهى ذرّات هستى احاطهى علمى و وجودى دارد و برپادارندهى همه چیز است. اگر لحظهاى عنایت خود را از این جهان بردارد، این جهان به کلّى نابود مىشود. خداوند علّت ایجاد و بقاى جهان است؛ هدایت تکوینى همهى موجودات و نیز هدایت تشریعى انسان به دست اوست. او روزى آفریدهها را به وسیلهى اسباب مادّى و غیرمادّى، تقدیر مىکند. این تصویر از خداوند با تصویر معمار بازنشستهاى که لیبرالیسم از خدا ارائه مىدهد، به کلى متفاوت است.
انسان‌شناسی
انسان در جهان‌بینى لیبرالیستى داراى ویژگىهاى فردگرایانه است. در این جهان‌بینى انسان موجود واحدى است که مالک علىالاطلاق وجود و اموال خویش است. امیالش اهداف و ارزشهاى او را برمىگزیند، عقلش راه دستیابى به آن اهداف را به خوبى نشان مىدهد. موجودى که در شناخت حقیقت تنها به تجربهى خود تکیه مىکند، به پذیرش فرمانهاى اخلاقى دین، جامعه یا دولت ملزم نیست و تنها از امیال خویش فرمان مىپذیرد۲۵.
در مفهوم لیبرالى ماهیت انسان، افعال انسان از انرژى طبیعى تمنیات و امیال ذاتىاش سرچشمه مىگیرد و عقل وسیلهى هدایت انسان براى ارضاى این تمنیات و امیال است. تمنیات چنان نیرومندند که فرد را به ارضاى خود وادار مىکنند و عمل و رفتار انسان، به طور طبیعى، در پرتو احساسات و تمنیّات خودخواهانه شکل مىگیرد؛ زیرا فرد در پى خوشبختى، لذّت و ارضاى تمنیات خویش است. امیال، واقعیاتى تغییرناپذیر و نهاده شده در طبع بشرند که اخلاق و ارزشها باید خود را با آن‌ها سازگار کنند. بنابراین، هر چه فرد خواستار دستیابى به آن است، از نظر او، خوب است۲۶.
بر این اساس، لیبرالیسم انسان را موجودى مىداند که غرایز حیوانى را به رهبرى پذیرفته و ناگزیر باید سلطنت غرایز را بپذیرد و کمالش نیز در ارضاى هر چه بیشتر تمایلات حیوانى است.
بر اساس جهان‌بینى لیبرالیسم، کمال مطلوب انسان، ارضاى هر چه بیشتر خواستههاى مادّى است. این مطلب وقتى وارد حوزهى اقتصاد مىشود، چنین تبیین مىگردد. هدف انسان در فعالیتهاى اقتصادى دستیابى به حداکثر مطلوبیت (در مصرف) و حداکثر سود (در تولید و سرمایهگذارى) است.
مفهوم خویش‌مالکى نیز یکى از وجوه فردگرایى لیبرال را بیان مىکند. به موجب این مفهوم هر کس مالک خود و زندگى و کار خویش است؛ این‌ها به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد، دارایى خود اوست و مىتواند هر گونه مایل است با آن رفتار کند. بنابراین، تملّک دارایى مادّى بیان مشخص آن مالکیتى است که ما از قبل بر خویشتن و اعمال و پیشهى خویش داریم؛ حتّى کسى که هیچ دارایى مادى نداشته باشد، باز هم مالک جسم مهارتها و کار خویش است. این امر مىتواند یکى از دلایل مبناى ایدئولوژیک آزادى فرد و مالکیت خصوصى در نظام اقتصاد سرمایهدارى لیبرالى به شمار آید.
در جهان‌بینی اسلامی هدف از آفرینش انسان، حرکت او سمت کمال (عبودیت پروردگار) است. قرآن کریم مىفرماید: «ما خلقت الجنّ والأنس الاّ لیعبدون»۲۷؛ «جنّ و أنس را جز براى اینکه مرا عبادت کنند، نیافریدم». در نگرش اسلامى انسان موجودى دو بعدى است؛ یک بعد مادّى دارد و یک بُعد مجرّد و غیرمادّى. بعد مادّى انسان، بدن است و بعد مجرّدش، روح. در آیهى زیر به هر دو بُعد انسان تصریح شده است: «و اذ قال ربّک للملائکة انّى خالق بشرا من صلصال من حَمَأٍ مسنون * فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین»۲۸؛ «و [اى پیامبر به خاطر بیاور] هنگامى که پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلى خشکیده، که از گِل بدبویى گرفته شده، بشرى مىآفرینم * هنگامى که کار آن را به پایان رساندم و از روح خود در او دمیدم، همگى برایش سجده کنید». آفرینش بدن انسان از خاک به جنبهى مادّى انسان و نفخ روح در آن به جنبهى مجرّد و غیر مادىاش اشاره دارد. این معنا در آیهى ۹ سورهى سجده و آیات ۱۲ – ۱۴ سورهى مؤمنون نیز دیده مىشود.
قرآن واقعیت انسان را همان روح مىداند. همراهى روح و پیکر در دنیا به این سبب است که بدن ابزار کار اوست و اگر این ابزار از او گرفته شود، نمىتواند کارى کند یا به تکامل برسد. روح انسان از دو ویژگى برخوردار است و هر ویژگى را مىتوان بخشى از روان نامید:
۱٫ ویژگى عقلانى و ادراکى؛
۲٫ ویژگى نفسانى و غریزى.
مراد از ویژگى عقلانى و ادراکى، همان نیروى درک و شعور انسان است. در پرتو این نیرو، انسان محسوسات دیگر را درک مىکند؛ به کشف معارف الهی و رازهاى نهفته در طبیعت توفیق مىیابد؛ بایدها و نبایدها را نتیجه مىگیرد و بر اساس آن، اهداف و مسیر زندگى خود را تعیین مىکند.
ویژگى نفسانى و غریزى، همان تمایلهاى فطرى یا غریزى انسان است که انسان را براى انجام دادن کارها به حرکت درمىآورد. این خواستههاى درونى و نیازهاى روحى، امور نفسانى نامیده مىشود. ویژگىهاى امور نفسانى عبارت است از:
۱٫ ریشه در آفرینش انسان دارد؛ بدین سبب جهانى و همگانى است؛
۲٫ به آموزش نیاز ندارد.
هر چند اوضاع جغرافیایى، موقعیت اقتصادى و عوامل سیاسى و فرهنگى در پیدایش این امور مؤثر نیست؛ ولى بر شدت و ضعف آن اثر مىگذارد. امور نفسانى دو نوع هستند:
۱٫ امور فطرى؛
۲٫ امور غریزى.
امور فطرى یعنى تمایلات متعالى انسان، مانند خداجویی و عدالتخواهى و تمایل به کردار نیک که به جنبهى ملکوتى وى مرتبط است و زمینه را براى حرکت او به سوى خدا فراهم مىسازد. امور غریزى به تمایلاتى گفته مىشود که جنبهى تعالى ندارد و بیشتر قدر مشترک میان انسان و حیوان است، مانند تمایل به امور جنسى و خودخواهى.
همهى این امور براى بقا، رشد و تکامل انسان در جهان مادّى ضرورى است. اسلام نه خواهان سرکشى و مرزناشناسى غرایز است و نه در پى سرکوبى آن‌ها؛ نظر اسلام تعدیل غرایز و رهبرى آن‌ها به وسیلهى خود است.
در نگرش اسلامى، انسان داراى اراده و اختیار است. اگر انسان مجبور بود، ارسال رسل لزومی نداشت و حساب و کتاب در قیامت بی‌معنا بود. حتی در این دنیا نیز وضع قانون و مجازات مجرمین منطقی نداشت. قرآن کریم در آیات زیادی به روش‌های گوناگون به اختیار انسان در گزینش راه درست یا غلط تصریح کرده است. برای نمونه در ذیل به چند آیه اشاره می‌کنیم:
۱٫ وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکمُْ فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْیَکْفُر۲۹؛ و یا محمّد (ص) به اینان بگو: حق با پروردگار شما است، پس هر کسى که بخواهد ایمان بیاورد (بیاورد) و هر کسى که بخواهد کافر شود (کافر شود).
۲٫ لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَة وَ یَحْیىَ مَنْ حَىَّ عَن بَیِّنَةٍ۳۰؛ تا هر کس هلاک می‌شود بر اساس دلیل روشن هلاک شود و هر کس زنده و رستگار می‌شود با دلیل رستگار شود.
انسان مىتواند عقل خود را بر تمایلات حیوانىاش حاکم کرده، بدین ترتیب راه کمال را بپیماید و مىتواند شهوات را حاکم وجود خود ساخته، عقل را به اسارت او درآورد و بدین ترتیب از قلّهى رفیع انسانیت سقوط کند. حضرت امیر(ع) در کلامى نورانى مىفرماید: «العقل صاحب جیش الرحمن و الهوى قائد جیش الشیطان والنفس متجاذبة بینهما فأیها غلب کانت فى حیّزه»۳۱؛ عقل همراه لشگر خداوند رحمان است و هوس (تمایلات حیوانى) رهبر لشگر شیطان شمرده مىشود و نفس انسان میان این دو قرار دارد. هر یک از این دو نفس را به سوى خود مىکشد. بنابراین، هر لشگرى غلبه کند نفس زیر فرمانش خواهد بود. بر این اساس، انسان نه تنها ناگزیر به پیروى از تمایلات حیوانى نیست؛ بلکه کمالش در حاکمیت خرد بر غرایز است.
در جهان بینى اسلامى، کمال نهایى انسان قرب به خداوند متعال و رسیدن به مقام رفیع عبودیت است. بنابراین، آنچه موجب نزدیک شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقى دارد و هر چه مانع این قُرب باشد یا موجب دورى انسان از خداوند گردد، ضدارزش و بَدْ است.
مقایسهى نگرش لیبرالیستی و اسلامی نشان می‌دهد که کمال نهایى انسان در جهان‌بینى اسلامى و لیبرالیسم دو تفاوت عمده دارد:
۱٫ در جهان‌بینى اسلامى، کمال نهایى انسان به روح و جنبهى غیرمادّىاش مرتبط است، ولى در جهان‌بینى لیبرالیسم کمال مطلوب انسان در قلمرو غرایز حیوانى و جنبهى مادّىاش تحقق مىیابد؛
۲٫ در جهان‌بینى اسلامى، کمال نهایى انسان امرى آخرتى و فرامادى است، ولى در جهان‌بینى لیبرالیسم امرى مربوط به جهان مادى شمرده مىشود.
به همین دلیل، لیبرالیسم عقل را براى دستیابى به کمال نهایى کافى مىداند و نیاز به وحى را انکار مىکند؛ زیرا مدّعى است که ارضاى نیازهاى مادّى از توان عقل بیرون نیست.
در جهان‌بینى اسلامى، دستیابى به کمال نهایى انسان (نزدیکى به خداوند متعال) از توان عقل بیرون است؛ زیرا عقل به تنهایى نمىتواند تأثیر فعل ارادى انسان بر قرب روح به خداوند متعال را تشخیص دهد. ما نمىتوانیم براى شناخت رابطهى کار خود با کمال نهایى، به روابط علّى و معلولى «این جهانى» تکیه کنیم؛ زیرا این امر تنها رابطهى کار با نتیجهى دنیوىاش را آشکار مىسازد. این جاست که اهمیت نقش وحى در شناختن احکام اخلاقى روشن مىشود.
پیشتر دربارهى خویش‌مالکى که یکى از وجوه فردگرایى لیبرال است، توضیح دادیم. در مقابل این اندیشه، اسلام نظریهى خدامالکى و خلیفه بودن انسان را مطرح مىکند. بر اساس این نظریه، خدا مالک همه چیز است: «و للّه ما فى السموات و ما فى الارض»۳۲؛ «آنچه در آسمانها و زمین است، مال خداوند است».
البته این مالکیت، مالکیت تکوینى است؛ یعنى هستى همهى آنچه در آسمانها و زمین است، از خداست. بر این اساس، وجود ما، قواى ذهنى و بدنى ما، خانه و زندگى و همهى نعمتهاى درون و برون ما را خداوند پدید آورده، ملک اوست و او انسان را جانشین خود در زمین قرار داده است. «و هوالذى جعلکم خلائف الارض»۳۳؛ «اوست خدایى که شما را جانشین خود در زمین قرار داد». «واذ قال ربّک للملائکة انّى جاعلٌ فى الارض خلیفة»۳۴؛ «[اى پیامبر، به یادآور] هنگامى که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشین قرار خواهم داد».
همه چیز از آن اوست. انسان تنها جانشین او در زمین است و در مقابل وى مسئول شمرده مىشود؛ یعنى او حق دارد از ما بپرسد که چرا این کار را کردى و چرا در پیکرت یا ثروتت این گونه تصرّف کردى؟ چون همه چیز مال اوست و ما نمایندهى او هستیم.
افزون بر این، خلیفه بودن انسان اقتضا مىکند که مالکیت انسان به حدودى که خداوند تعیین مىکند، محدود شود. بنابراین، خدامالکى و خلیفه بودن انسان دو نتیجه دارد:۳۵
۱٫ انسان، در تصرّف در جان و مال خود، به حدودى که خداوند تعیین کرده است، محدود مىشود؛
۲٫ انسان در برابر خداوند مسئول است و اگر از حدود تجاوز کند مؤاخذه مىشود.
این نتایج اقتضا مىکند که انسان در برابر همهى کسانى که خداوند برایشان حقوقى قائل شده، مسئول باشد. بنابراین، انسان در مقابل ولىّ خدا مسئول است؛ زیرا خداوند اطاعت او را بر همه واجب کرده است. همچنین در برابر جامعه و جانها و مالهاى دیگران مسئول است؛ زیرا خداوند حقوقى را براى جامعه و مردم در نظر گرفته است. این مسئولیتها در پرتو مسئولیتى که انسان در برابر خداوند دارد، به وجود مى آید. در بینش توحیدى هیچ مسئولیتى، در عرض مسئولیت خداوند نیست و همهى مسئولیتها در طول و به تبع مسئولیتى است که انسان در برابر خدا دارد.
جامعه‌شناسی
جامعه ترکیبى از افراد است. اگر از روحها، اندیشهها، عواطف و ارادهها چشمپوشى کنیم و تنها به پیکر افراد بنگریم، جامعه چیزى جز جمع جبرى افراد نیست؛ ولى وقتى به روحها، اندیشهها، عواطف، ارادهها و هر آنچه به انسانیت انسان مربوط است بنگریم، مسئله کمى مشکل مىشود. ما، براى آسانى کار، بدنها را شخص و روحها، اندیشهها و… را هویت و شخصیت مىخوانیم. اکنون پرسش این است که ترکیب شخصیتها در جامعه چگونه ترکیبى است؟
بر اساس اندیشه‌ی اصالت فرد در لیبرالیسم، شخصیتها مانند بدنها از یکدیگر جدا هستند و ترکیب میان آن‌ها اعتبارى است. هر کس داراى اندیشه و خواستها و اعتقادات خاص خویش است و شخصیت خود را مىسازد. انسان هرگونه (تنها یا اجتماعى) که زندگى کند، یک شخصیت دارد. جامعه نیز چیزى جز جمع جبرى شخصیتهاى مستقل نیست. بر اساس جنبهى ارزشى اصالت فرد، باید منافع فرد بر منافع جامعه مقدّم شود؛ زیرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد حقیقت دارد و منافع جامعه مجموع جبرى منافع افراد است. بنابراین، اگر زمانى منافع جامعه چنان تفسیر شد که با منافع فرد منافات داشت، باید در تفسیر منافع جامعه تجدید نظر کرد؛ آنچه منافع جامعه معرّفى مىشود، زیر پاگذاشت و منافع فرد را که اصیل است، محافظت کرد.
بر اساس نظریهى فردگرایى روش‌شناختى، پدیدههاى اجتماعى چیزى جز مجموعه‌ای از افراد که با هم نسبتهاى گوناگون دارند، نیست. دانشگاه چیزى جز افرادى که فعالیت دانشگاهى مىکنند (استادان، دانشجویان، اُمنا، رؤسا و سرایداران) نیست.
در نگرش اسلامی، افراد در جامعه شخصیت مستقل دارند، ولى در عین حال از یکدیگر اثر مىپذیرند. به سبب این تأثیر و تأثرها، بیشتر افراد از اندیشهها، عواطف، باورها و آداب و رسوم و منافع مشترک برخوردار مىشوند. و زمینهى انتزاع روح جمعى یا هویت جامعه فراهم مىآید؛ زیرا هویت جامعه از قدر مشترک هویت افراد انتزاع مىشود. بنابراین، هویت جامعه نه امرى موهوم یا اعتبارى است و نه حقیقتى مستقل از هویت افراد، بلکه امرى انتزاعى است؛ یعنى خودش در خارج وجود ندارد، ولى منشأ انتزاعش حقیقى است.
هر چند این روحِ جمعى از قدر مشترک هویت افراد انتزاع مىشود؛ ولى، در عین حال، بر هویت افراد نیز تأثیر مىنهد و آنان را به موافقت با خود مىخواند. طولى نمىکشد که فرد احساس مىکند روح جمعى حاکم بر جامعه بخشى از شخصیت اوست؛ مانند بیشتر افراد جامعه مىاندیشد، احساس مىکند و واکنش نشان مىدهد. البته برخى از افراد از چنان توانى برخوردارند که مىتوانند بر این روح جمعى اثر گذارند و اندیشهها، عواطف و به طور کلّى فرهنگ جامعه را عوض کنند. این دیدگاه را اصالت فرد و جامعه مىنامند. قرآن کریم احتمال چهارم را تقویت مىکند. در این کتاب آسمانى دو دسته آیات به چشم مىخورد. گروهى از آیات فرد را مخاطب قرار مىدهد و مسئول اعمال خود مىداند. این آیات هدایت و ضلالت و زندگى و مرگ را به فرد نسبت مىدهند. برای مثال مىفرماید:
– «و کلّ نفس بما کسبت رهینه»…۳۶؛ «هر کس در گرو کرداری است که انجام داده است»؛
– «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ»…۳۷؛ «و هر انسانى، اعمالش را به گردنش آویختهایم»؛
– «و أن لیس للانسان الاّ ما سعى * و أنّ سعیه سُوفَ یُرى»…۳۸؛ «براى انسان، جز سعى و کوشش بهرهاى نیست * و تلاش او به زودى دیده مىشود»؛
– «فمن اهتدى فانّما یهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها و ما أنا علیکم بوکیل»…۳۹؛ «هر کس هدایت یابد براى خود هدایت شده و هر کس گمراه گردد به زیان خود گمراه مىشود و من مأمور [به اجبارِ] شما نیستم».
در برابر این آیات، آیههایى نیز امّتها و اقوام را مخاطب قرار داده، هر امّتى را زنده، داراى اجل و مسئول کردار خویش مىشمارد. برای مثال مىفرماید:
– «تلک أمة قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم ولا تسئلون عمّا کانوا یعملون»…۴۰؛ «آن‌ها امّتى بودند که در گذشتند. آنچه کردند براى خودشان است و آنچه شما کردید نیز براى شما است و شما مسئول اعمال آن‌ها نیستند»؛
– «و ترى کل امه جائیه کلّ امه تُدعى الى کتابها الیوم تُجزون ما کنتم تعملون»…۴۱؛ «در آن روز، هر امتى را مىبینى [که از شدت ترس] بر زانو نشسته، هر امتى به سوى کتابش خوانده مىشود. [و به آن‌ها مىگویند:] امروز جزاى آنچه انجام دادید به شما مىدهند»؛
– «کذلک زیّنا لکلّ امه عملهم ثمّ الى ربّهم مرجعُهُم فینبّئهُم بما کانوا یعملون»…۴۲؛ «این گونه براى هر امتى عملشان را زینت دادیم. سپس بازگشت همهى آن‌ها به سوى پروردگارشان است و آن‌ها را از آنچه عمل مىکردند، آگاه مىسازد»؛
– «و لکلّ امه أجل فاذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعه ولا یستقدمون»۴۳؛ براى هر قومى سرآمد معینى است و هنگامى که سرآمد آن‌ها فرار رسد، نه ساعتى از آن تأخیر مىکنند و نه بر آن پیشى مىگیرند.
مىتوان گفت در دستهى اوّل از آیات، افراد با هویت فردى خود مخاطب قرار گرفتهاند و در دستهى دوّم، روح جمعى و هویت جامعه مخاطب است که از قدر مشترک و وجه غالب هویت افراد یک جامعه انتزاع مىشود.
البته وجود روح جمعى به این نحو و تأثیر آن بر شخصیت افراد جامعه هرگز به معناى مقهوریت و بىارادگى افراد نیست. هر کس مىتواند بر خلاف هویت جامعه بکوشد و حتى آن را متحول سازد. بدین سبب خداوند متعال در قرآن کریم مىفرماید: «یا ایّهاالذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضرّکم مَنْ ضلّ اذا اهتدیتم» …۴۴ ؛ «اى کسانى که ایمان آوردهاید، مراقب خود باشید. اگر شما هدایت یافتید، گمراهى گمراهان به شما زیان نمىرساند». تاریخ بر درستى این سخن گواهى مىدهد. چه بسیارند بزرگانى که بر خلاف روح جمعى کوشیدند و شخصیت جامعه را تغییر دادند.
بر این اساس، منافع جامعه چیزى جز منافع تک تک افراد جامعه است و طبیعى است که وقتى منافع فرد یا افرادى با منافع جامعه تعارض کرد، باید منافع جامعه مقدّم شود. همچنین این نگرش ما را وادار مىکند که روشهاى موجود براى تبیین پدیدههاى اجتماعى را که در فلسفهى علوم اجتماعى مطرح مىشود، مورد بازبینى قرار دهیم؛ ما نمىتوانیم فردگرایى روش‌شناختى را که زیربنای اقتصاد لیبرالیستی است، بپذیریم؛ زیرا این روش بر اساس جدایى و استقلال افراد در هویت و اثر بنا شده است و نتیجهى منطقى آن است. بر اساس نگرش ما، افرادى که در یک جامعه زندگى مىکنند، در یکدیگر اثر مىگذارند و هویت افراد تحت تأثیر یکدیگر واقع مىشود. علاوه بر این، آثار یک جمع سازماندهى شده و منظم، جمع جبرى اثرهاى افراد آن جمع نیست.
بحث روش تبیین در علوم اجتماعى، موضوع کتابهاى متعدد و گسترده است. ما باید با توجّه به مبانى هستىشناسانهی خود در مورد فرد و جامعه و نیز با در نظر گرفتن مبانى معرفت‌شناسانه و هستىشناسانهى علم، وارد این بحث شویم و روشى سازگار با این مبانى برگزینیم. این تحقیق بسیار ارزشمند و راهگشاست و باید انجام گیرد. ما، در این بحث، تنها نتیجه گرفتیم که فردگرایى روش‌شناختى نمىتواند قابل قبول باشد؛ اما این که روش درست در تبیین پدیدههاى اجتماعى چیست؟ نیاز به مقدمات دیگر دارد و از عهدهى بحث ما خارج است.
یکی از نکات مهم در جامعه‌شناسی اسلامی، توجه به سنت‌های الهی حاکم بر جوامع انسانی است. سنّت به معناى طریقه و روش است و مراد از سنت الهی، قوانین و روشهایى است که خداوند جهان، حاکم فرموده است. قرآن کریم بارها به وجود سنتهاى الهی در جوامع انسانى تصریح کرده و بر تغییرناپذیرى سنت الهی تأکید مىکند: «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذّبین»۴۵؛ «پیش از شما سنتهایى وجود داشت [و هر قوم طبق اعمال و صفات خود سرنوشتهایى داشتند که شما نیز دارید] پس در زمین گردش کنید و ببینید سرانجام تکذیب‌کنندگان (آیات خدا) چگونه بود»؟ «فلن تجد لسنة الله تبدیلاً و لن تجد لسنةالله تحویلاً»۴۶؛ «هرگز در سنت خدا تبدیل نمىیابى [سنت الهی تبدیل به سنت دیگر نمىشود] وهرگزدرسنتالاهىتغییرنمىیابى». این عبارت، با تفاوتى مختصر در آیهى ۷۷، أسراء و ۶۲ احزاب و ۲۳ فتح نیز به چشم مىخورد. قرآن و روایات علاوه بر بیان اصل این قانون، به بعضى از سنتهاى الهی نیز تصریح کرده‌اند. بخشى از این سنتها که مىتواند در حوزهى اقتصاد نیز مؤثر باشد، به قرار زیر هستند.
سنت نیکبختى و بدبختى جوامع
«انّ الله لا یغیّر ما بقوم حتى یغیّروا ما بأنفسهم»۴۷؛ «خداوند وضع هیچ ملتى را دگرگون نمىکند تا خودشان در خود تغییر ایجاد کنند». «یعنى هیچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمىرسند، مگر این که عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعکس یک ملّت خوشبخت را خدا بدبخت نمىکند، مگر آن که خودشان موجبات بدبختى را براى خویش فراهم آورند»۴۸.
«این قانون، که یکى از پایههاى اساسى جهان‌بینى و جامعه‌شناسى اسلام است. به ما مىگوید مقدرات شما قبل از هر چیز و هر کس در دست خود شما است و هر گونه تغییر و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى اقوام، در درجهى اوّل، به خود آن‌ها بازگشت مىکند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثیر اوضاع فلکى و مانند این‌ها هیچکدام پایه ندارد. آنچه اساس و پایه است، اینکه ملّتى خود بخواهد سربلند و سرافراز و پیروز و پیشرو باشد و یا به عکس خودش تن به ذلت و زبونی و شکست دهد. حتی لطف خداوند یا مجازات او بى‌مقدّمه دامان هیچ ملّتى را نخواهد گرفت، بلکه این اراده و خواست ملتها و تغییرات درونى آنهاست که آن‌ها را مستحقّ لطف یا مستوجب عذاب خدا مىسازد»۴۹. این سنت عام است و در خصوص بهبود یا رکود وضع اقتصادى اقوام نیز صادق مىنماید.
تقوا سبب نزول برکات الهی
«ولو أنّ اهل القرى آمنوا واتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءِ والارض و لکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون»…۵۰؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادىها ایمان مىآورند و تقوا پیشه مىکردند، قطعاً برکاتى از آسمان و زمین بر آن‌ها مىگشودیم؛ ولى آنان [به جاى ایمان] تکذیب کردند [و کفر ورزیدند] پس ما هم، به خاطر کردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتیم». «برکات، جمع برکت، به موهبتهاى ثابت و پایدار گفته مىشود، در مقابل چیزهاى گذرا. در معناى برکت، کثرت، خیر و افزایش وجود دارد. برکات شامل برکتهاى مادّى و معنوى مىشود. از این آیه استفاده مىشود که باید اکثریت جامعه اهل ایمان و تقوا باشند (اهل القرى) تا مشمول الطاف و برکات شوند و نیز مىتوان استفاده کرد که سرمایهگذارى روى فرهنگ معنوى جامعه، بازده اقتصادى هم دارد»۵۱.
شکر سبب فزونى نعمتها
«لئن شکرتم لأزیدنّکم و لَإن کفرتم إن عذابى لشدید»…۵۲؛ «اگر سپاسگزار نعمتهاى الهی باشید، آن نعمتها را مىافزاییم و اگر کفران نعمت کنید، البته عذاب من شدید است».
یکى از معانى شکر در این آیه، شکر عملى است؛ یعنى استفادهى درست از نعمتهاى خداوند. شهید مطهرى (ره) این آیه را چنین معنا مىکند: «اگر از مواهب الهی قدردانى و حق‌شناسى کنید و به نحو مطلوب بهرهبردارى نمایید، آن‌ها را بر شما افزایش مىدهیم و اگر ناسپاسى کنید و آن نعمتها را بیهوده در راه خلاف مصرف کنید، عذاب من البته شدید است»۵۳.
یکى از نعمتهاى خداوند متعال، مال است. راه درست استفاده از دارایى، رفع نیازهاى خود و دیگران و پرهیز از اسراف و تبذیر است. اگر ثروت در این راه مصرف شود، خداوند متعال بر آن خواهد افزود؛ ولى اگر در مسیر گناه به کار گرفته شود خداوند آن را مایهى عذاب شدید آخرت قرار مىدهد.
عدل سبب افزایش برکات
امام على (ع) فرمود: «بالعدل تتضاعف البرکات»۵۴؛ «بهوسیلهى حاکمیت عدل برکات و نعمتهاى خداوند دو چندان مىشود». حاکمیت عدالت در جامعه، علاوه بر آثار اجتماعى و سیاسى، آثار اقتصادى نیز دارد. اثر اقتصادى آن افزایش نعمتهاى الهی است. حضرت امیر (ع)، در مقابل این بیان، کلام نورانى دیگرى دارد و مىفرماید: «اذا ظهرت الجنایات ارتفعت البرکات»۵۵؛ «وقتى در جامعه جنایتها و ظلمها آشکار شود، برکات و نعمتهاى الهی رخت بر می‌بندد». بنابراین، حاکمیت عدالت در جامعه موجب فزونى برکات مىشود و ظهور جنایت و ظلم به زوال نعمتها مىانجامد.
قوانین و سنتهاى حاکم بر جوامع انسانى بسیار است و ما تنها نمونهاى از آن‌ها را بیان کردیم؛ شمارش کامل آن‌ها از عهدهى این مختصر بیرون است و به کتابى مستقل نیاز دارد.
جهان‌شناسی
در قرون وسطى، جهان را نمایش هدفدارى مىدانستند که به مشیت و عنایت الهی تحقق یافته، به سوى خداوند در حرکت است. مشخصههاى جهان‌شناسى آن روزگار چنین است:
۱٫ جهان مخلوق خداوند است؛
۲٫ جهان منظم و قانونمند است؛
۳٫ جهان هدفدار است (به سوى خداوند در حرکت است)؛
۴٫ پایدارى جهان به مشیت و عنایت الهی است.
در قرن هفدهم، پیشرفت علمى زمینه را براى نفى بعضى از این مشخصهها آماده ساخت و در قرن هیجدهم مشخصّهى چهارم به کلّى نفى شد. در این قرن، طبیعت نظام ماشینوارِ کامل علّت و معلولى انگاشته مىشد که مقهور قوانین دقیق و مطلق است؛ به طورى که همهى حوادث آیندهاش به گونه‌ای تغییرناپذیر تعیّن یافته است و به صورت خودکار و به بهترین نحو عمل مىکند. نفوذ این اندیشه در اقتصاد با این توجیه آغاز مىشود: انسان و جوامع انسانى نیز از این قاعده مستثنا نیستند؛ آن‌ها نیز پدیدهاى طبیعىاند که به صورت خودکار و به بهترین نحو در حوزهى اقتصاد عمل مىکنند.
مفهوم نظام طبیعى در اقتصاد نیز از همین نگرش برمىخیزد. فیزیوکراتها، اقتصاد را جزئى از نظام طبیعى و تابع قوانین آن مىدانستند و بدین ترتیب معتقد بودند که اعمال اقتصادى مانند اعمال فیزیکى به مجموعه‌ای از قوانین تغییرناپذیر طبیعى وابسته است. در واقع، سیستم آن‌ها یک نوع فیزیک اقتصادى بود که تحت عنوان فیزیوکراسى بر این دیدگاه استوار بود که قدرت قوانین طبیعى در اقتصاد عیناً مثل قوانین طبیعى در فیزیک است. قوانین طبیعى از نظر فیزیوکراتها مطلق و تغییرناپذیر است»۵۶. «در نظر فیزیوکراتها، نظام طبیعى نظامى است خواستهى خدا و به خاطر سعادت ابناى بشر؛ نظامى است ناشى از مشیت الهی»۵۷.
مفهوم نظام طبیعى، در دورهى بعد، بر اقتصاددانان کلاسیک نیز اثر مىگذارد و حتى در زمانى که عقیده به مشیت الهی جاى خود را به قوانین اقتصادى مىدهد، همچنان ادامه مىیابد. آدام اسمیت نیز نظام طبیعى را باور داشت؛ ولى آنچه او مىگفت با نظام طبیعى فیزیوکراتها متفاوت بود. به اعتقاد او انسان در یک اقتصاد آزاد به انگیزهى سود شخصى سعى مىکند«که سرمایهى خود را به بهترین وجه به کار اندازد، بدون آن که متوجه باشد عمل او براى جامعه نیز مفید است. بنابراین، در یک اقتصاد آزاد جست‌وجوی منافع شخصى با مصلحت و منافع عمومى مطابقت پیدا مىکند و در نتیجه رفاه جامعه تأمین مىشود»۵۸. در برابر این عقیده، فیزیوکراتها مىگفتند: «نظام طبیعى سبک و اسلوب و یا کمال مطلوبى است که با نبوغ فکرى کشف گردیده و به وسیلهى حکومتى مستبد و روشنفکر باید به اجرا گذارده شود. در نظر اسمیت بر عکس، نظام اقتصادى واقعیتى است خودآ و خودساز که به وجود آوردنى نیست. خود به خود به وجود مىآید و از هماکنون موجود است»۵۹.
در مبانى فلسفى اقتصاد سرمایهدارى، نظام طبیعى حاکى از نظم جهان است؛ ولى میان نظم جهان از دیدگاه قرآن و نظمى که در فلسفهى اقتصاد سرمایهدارى توضیح دادیم دو تفاوت وجود دارد:
۱٫ مادّهگرایان منشأ این نظم را خودِ طبیعت معرّفى مىکنند و در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمایهدارى، بر اساس دئیسم، گفته مىشود خداوند تنها این نظم را پدید آورده است و در پایدارىاش نقشى ندارد. قرآن خداوند را نه تنها علّت حدوث، بلکه علّت بقاى این نظم نیز به شمار مىآورد. اوست که به اسباب سببیت مىبخشد و هستى را پایدار نگاه مىدارد.
نتیجه ى تفاوت آن است که اگر خود طبیعت منشأ نظم باشد، یا خداوند در پایدارى آن نقشى ایفا نکند، نظم موجود جهان پیوسته ثابت است و علّتها همیشه علّت مىمانند؛ ولى اگر خداوند علّت پدید آمدن و پایدارى نظم باشد، مىتواند هرگاه مصلحت ببیند علیت را از هر علتى که بخواهد، سلب کند؛ چنان که در واقعهى به آتش افکندن حضرت ابراهیم (ع) سوزانندگى را از آتش گرفت و آن را سرد ساخت.
۲٫ تفاوت دوم آن است که نظام طبیعى (سببیت و مسببیت در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمایهدارى، به جهان مادّه محدود است؛ ولى در فلسفهى اسلامى این نظم به جهان مادّه منحصر نیست و تا مجردات و جهان غیب نیز ادامه مىیابد. البته نظم هر دو عالم در دست قدرت خداوند قادر و حکیم است: «تبارک الذى بیده الملک»۶۰؛ «پربرکت است خداوندى که عالم مُلک (شهود) به دست اوست». «فسبحان الذین بیده ملکوت کلّ شى»۶۱؛ «منزه است پروردگارى که ملکوت (عالم غیب) همه چیز به دست اوست».
مُلک در آیهى نخست، به معناى جهان طبیعت و ملکوت در آیهى دوّم، به معناى جهان غیب است. هر دو عالم به دست پرقدرت خداوند متعال برپاست. بنابراین، نظم آن‌ها نیز به او وابسته است. البته میان نظام علّى و معلولى ملک (مادّى) و نظام علّى و معلولى ملکوت (غیرمادّى) تضادى نیست و هر یک در مرتبهى وجودى خود جاى دارد. فرشتگان، روح، لوح، قلم و کتابهاى سماوى و ملکوتى وسیلههایى است که فیض الهی، با اجازهى خداوند، بهوسیلهى آن‌ها جریان مىیابد.
تفاوت در الگوی پیشرفت
تفاوت در مبانی، موجب تفاوت در الگوی پیشرفت می‌گردد؛ یعنی تحلیل وضعیت موجود و تفسیر وضعیت مطلوب و تعیین راهبردها بر اساس مبانی بینشی مختلف، متفاوت است. در ادامه به بررسی تفاوت‌ها در هر یک از این سه امر می‌پردازیم.
تحلیل وضعیت موجود
تفاوت در مبانی پیش گفته، موجب تفاوت در تحلیل وضعیت موجود می‌شود. برای نمونه، بر اساس مبانی شناخت‌شناسی لیبرالیسم، ابزار شناختِ حقایق خارجی، تجربه‌ی حسی است و تنها منبع شناختِ عالم ماده است. از این رو است که اصالت ماده یکی از مبانی اصلی لیبرالیسم است. در حالی که بر اساس دیدگاه اسلام، عقل و قلب که مدرک ادراکات شهودی و از جمله وحی هستند، ابزارهای مهم‌تری برای شناخت تلقی می‌شوند. از این رو است که سنت‌های الهی که از قرآن و سنت استنباط می‌شوند نقش بی‌بدیلی در شناخت قوانین علمی حاکم بر جوامع بشری دارند. بر اساس نگرش اسلامی، علل مجرد وجود دارند و در کنار علل مادی در تحقق پدیده‌ها و وقایع خارجی دخیل هستند. تفاوت در این مبانی، تحلیل وضعیت موجود را متفاوت می‌کند. برای مثال پدیده‌ی فقر را در نظر بگیرید. تحلیل این پدیده بر اساس مبانی لیبرالیسم تنها به تبیین علل مادی فقر می‌انجامد و علل مجرد نفی می‌شود. این در حالی است که بر اساس مبانی اسلامی علل مجرد وجود دارند و خداوند در قرآن کریم و همچنین پیامبر اکرم (ص) و ائمه‌ی اطهار (ع) به این علل در قالب سنت‌های الهی تصریح کرده‌اند. با این نگاه است که می‌توانیم از تأثیر گناه و ترک صله‌ی رحم و نخواندن نماز شب و … در تحقق فقر در زندگی فردی و اجتماعی سخن بگوییم.
تبیین وضعیت مطلوب
تفاوت در مبانی بینشی در تبیین وضعیت مطلوب نیز تفاوت ایجاد می‌کند، چرا که مفهوم سعادت فرد و جامعه بر اساس این مبانی تفسیر می‌پذیرد و وضعیت مطلوب بر اساس تفسیر سعادت تبیین می‌شود.
سعادت فرد و جامعه از دیدگاه لیبرالیسم
در لیبرالیسم، سعادت فرد و جامعه بر اساس مکتب فایده‌گرایی تفسیر می‌شود. فایده‌گرایی بر نوعى لذت‌گرایی یا اصالت لذت روانی مبتنی است و سابقه‌ای طولانى دارد. کاپلستون دربارهى آن مىنویسد:
بنتام (۱۸۳۲ – ۱۷۴۸) هرچند مبتکر این نظریه نبود ولى روایتى ماندگار از آن به دست داد: «طبیعت، انسان را تحت سلطهى دو خداوندگار مقتدر قرار داده است: لذت و ألم … . اینان بر همهى اعمال و اقوال و اندیشههاى ما حاکمند. هر کوششى براى شکستن این یوغ به خرج دهیم حاکمیت آن‌ها را بیشتر تأیید و تسجیل مىکند. انسان در عالم الفاظ ممکن است مدّعى نفى حاکمیت آن‌ها شود ولى در عالم واقعیت همچنان دست‌خوش و تابع آن‌ها باقى مىماند».۶۲ مقصود بنتام لذت و ألم مادی است. افزون بر این، بنتام عقیده داشت که لذّت، خوشى و خیر مترادف هستند و الم، ناخوشى و شر بر یک معنا دلالت دارد۶۳. بر این اساس، خیر یا سعادت فرد مفهوم خود را مىیابد؛ هرچه توان پاسخگویى انسان به امیالش فزونتر باشد و از زندگى بیشتر لذّت ببرد، سعادتمندتر است.
امّا سعادت اجتماعى از این دیدگاه چه تفسیرى مىیابد؟ از نظر بنتام، جامعه یک پیکر مجعول است؛ یعنى متشکّل از افرادى است که در حکم اعضاى آن پیکرند. منفعت یا مصلحت جامعه، به معناى سرجمع منافع آحاد اعضایى است که آن را شکل مىدهند۶۴.
بعد از بنتام، برخى از فلاسفه روایات مختلفى از فایده‌گرایی ارائه دادند، ولى گزارههاى اصلى معرّفى شده توسط بنتام آسیب ندید و اساس فایده‌گرایی فلسفى امروزین شد. این گزارهها عبارت است از:
۱٫ خوشى و لذّت فردى باید غایت عمل اخلاقى باشد؛
۲٫ هر خوشى و لذّت فردى، قرار است براى یک نفر نه بیشتر فرض و حساب شود؛
۳٫ هدف عمل اجتماعى باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد یا به تعبیر بنتام، باید بیشترین و بالاترین خشنودى و خوشى را براى بیشترین افراد ارتقا دهد۶۵.
این اصول سهگانهى فایده‌گرایان اکنون در قرن بیستم نیز، در منازعات نظرى در محدوده‌ی اقتصاد و جامعه‌شناسى و اخلاق و فلسفهى سیاسى، حاکمیت خود را به خوبى نشان مىدهد۶۶.
اگر سعادت و رفاه اجتماعى با چنین تفسیرى هدف غایى نظام اجتماعى قرار گیرد، سه نتیجهى مهم به ارمغان مىآورد؛ نتایجى که مىتوان گفت در طول تاریخ از لوازم جدایىناپذیر لیبرالیسم بوده است:
۱٫ نظام اقتصادى در رأسِ هرمِ منظومهى زیرنظامهاى اجتماعى قرار مىگیرد و از اولویت اوّل برخوردار مىگردد. سعادت اجتماعى به معناى بیشترین رضایتمندى و لذّت حسى براى بیشترین افراد، یک هدف مادّى صرف است. رضایتمندى و لذّت حسى را عمدتاً مصرف کالاها و خدمات به وجود مىآورد و نظام اقتصادى متکفّل تنظیم تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات است.
۲٫ بر اساس تفکّر فایده‌گرایی، رشد اقتصادى اهمیت خاصى مىیابد و از اولویت اوّل برخوردار مىشود. رشد اقتصادى به مفهوم تولید بیشتر کالا و خدمات در جامعه است و در آیین فایده‌گرایی، لذّت جسمى از مصرف کالا و خدمات حاصل مىشود. شاید تصادفى نباشد که در زبان انگلیسى «good» هم به معناى کالا است و هم به معناى خوب. در منطق فایده‌گرایی، هرچه لذّتآور است خوب است و چون کالا لذّتآور است، به آن کلمهى «خوب» اطلاق مىشود. به همین دلیل، کلاسیکها کالاها را «چیز خوب»۶۷، مىنامیدند۶۸.
۳٫ در نظام سرمایهدارى – که بر اساس آیین فایده‌گرایی استوار است – عدالت اقتصادى اهمیت چندانى ندارد. جان راولز در این باره مىنویسد:
ویژگى تکاندهندهى مکتب فایده‌گرایی در مورد عدالت آن است که براى این مکتب اهمیّتى ندارد – مگر به صورت غیرمستقیم – که این مجموعهى رضامندى چگونه میان افراد توزیع گردد؛ درست به همان گونه که براى یک فرد چندان اهمیتى ندارد – مگر به طور غیرمستقیم – که رضامندىهایش را در طول زمان براى خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعى است که بیشترین رضایت را در پى داشته باشد۶۹.
فایده‌گرایان ـ که سعادت اجتماعى را به «بیشترین خوشى و لذّت براى بیشترین افراد» تفسیر مىکنند – بین دو نحوه‌ی توزیع که در یکى سرجمع کل لذّت افزایش مىیابد ولى تعداد کمترى از افراد از این خوشى بهره‌مند مىگردند و در دیگرى سرجمع کل لذّت کاهش مىیابد ولى تعداد بیشترى از آن بهره‌مند مىشوند، اوّلى را ترجیح مىدهند. البتّه این ترجیح نتیجهى اصل دوّم از سه اصل پیش گفته است، بر اساس این اصل، لذّت و رنج همهى افراد فقیر و ثروتمند وزن واحد دارد. در این صورت فرقى نمىکند که واحدهاى افزوده شده به سرجمع کلِّ لذّت، نصیب یک فرد شود یا نصیب هزار فرد. بنابراین، تنها وقتى باید از نابرابرى در توزیعِ خوشى جلوگیرى کرد که به کاهش سرجمع کل لذّت در جامعه بینجامد؛ به عبارت دیگر، اگر بىعدالتى موجب افزایش سرجمع کل لذّت جامعه شود، مطلوب است.
سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام
انسان همیشه در پی لذت و دوری از درد و رنج است. زیرا غریزه‌ی حبّالذات، غریزه‌ی اساسی در نهاد و نهان انسان است. انسان بر پایه‌ی این غریزه با استفاده از عقل و اندیشه، آنچه را لذّت برای خود بداند، در پی آن می‌رود و هر چیزی را برای خود درد و اَلَمْ پندارد، به شدت از آن گریزان است. انسان به‌طور طبیعی همیشه در صدد انتخاب امور و راه‌هایی برای کسب لذت بیشتر و پرهیز از درد و اَلَمْ است. در این غریزه، همه‌ی انسان‌ها مشترک هستند. شهید آیت الله صدر(ره) در این باره می‌نویسد:
حبّالذات، غریزه‌ای است که فراگیرتر و مقدم‌تر از آن، غریزه‌ای نمی‌شناسیم. تمام غرایز انسانی فروع و شعبه‌هایی از آن هستند؛ به‌طوری که دربردارنده‌ی غریزه‌ی زندگی انسان است؛ بنابراین، حب‌ّالذّات انسان (انسان لذت و سعادت را برای نفسش دوست دارد و از ألَمْ و شقاوت گریزان است) باعث حرکت او برای زندگی، برآوردن نیازهای غذایی و مادی‌اش می‌شود …؛ در نتیجه حب‌الذات، امر طبیعی حقیقی در تمام ابعاد زندگی بشر وجود دارد و با انگشتان خویش، بشر را هدایت می‌کند. ما از آن به حبّ لذّت و تنفر از ألم تعبیر می‌کنیم۷۰.
انسان بر اساس این ویژگیِ ذاتی، سعادت خود را در بیشینه کردن لذت و کمینه کردن رنج می‌بیند. پس می‌توان گفت سعادت نزد همه‌ی انسان‌ها «برخورداری از بیشترین لذت و کمترین رنج» است. همچنین درباره‌ی ترجیح لذت‌ها و رنج‌ها چهار قاعده‌ی عقلی مورد اتفاق همه‌ی انسان‌هاست:
۱٫ لذت بیشتر از جهت کمی بر لذت کمتر ترجیح دارد. گر چه لذت امری کیفی است ولی به لحاظ تعدد و تنوع لذت‌ها می‌توان برای آن کمیت در نظر گرفت؛
۲٫ لذت پایدار بر ناپایدار ترجیح دارد. این قاعده در کلمات امامان معصوم نیز مورد اشاره قرار گرفته است. امیرمؤمنان(ع) می‌فرماید: «[لذت و نعمت] اندک بادوام، بهتر از زیاد [آن] است که ناپایدار باشد»۷۱. و نیز می‌فرماید: «نیک‌بخت‌ترین مردم، کسی است که لذت ناپایدار را به جهت لذت بادوام ترک کند»۷۲؛
۳٫ لذت متعالی‌تر و از نظر کیفی برتر بر لذت کمتر متعالی ترجیح دارد؛
۴٫ لذت حال بر آینده ترجیح دارد۷۳.
این چهار قاعده از قضایای بدیهی عقلی هستند؛ از این رو نیاز به استدلال ندارند. البته باید به این نکته توجه شود که صحت هر قاعده مشروط به فرض تساوی در سایر متغیرها است. برای نمونه اگر دو لذت از نظر کمی و مرتبه‌ی کیفی مساوی باشند و هر دو در زمان حال تحقق یابند، در این صورت لذتی که پایدارتر است بر لذت کمتر پایدار ترجیح دارد. با توجه با این نکته، چهار قاعده‌ی مزبور مورد اتفاق همه‌ی انسان‌ها (با هر بینش و ارزش) هستند. اختلاف‌های بینشی در تشخیص نوع لذت‌ها و مرتبه‌ی آن‌ها از جهت کمی و کیفی و پایداری یا ناپایداری ظاهر می‌شود. در حقیقت مىتوان گفت: سعادت به مفهوم «بیشترین لذّت با کمترین رنج» با این قواعد مورد قبول همهى مکاتب است و جهانبینىهاى متفاوت تنها در تفسیر لذّت و رنج برتر و پایدارتر اختلاف دارند.
در لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت ماده است لذت و ألم، به لذت و ألم مادی و دنیایی تفسیر می‌شود. در نتیجه هر کس از لذت دنیایی بیشتری برخوردار باشد، سعادتمندتر است۷۴. ولی بر پایه‌ی مبانی بینشی اسلام، انسان دارای دو بعد مادی و مجرد (روح و جسم) و دو مرحله از حیات (دنیای موقت و آخرت پایدار) است و کردار این جهانى او در سرنوشت آن جهانىاش تأثیر مىگذارد. هیچ رفتار کوچک و بزرگ از دیده‌ی حسابرس حقیقی پنهان نیست. برای تمام اعمال به حسب ارزش آن، پاداش و کیفر در نظر گرفته می‌شود۷۵. بر این اساس، مىتوان لذّتها را به لذّتهاى بدنى، روحى، دنیوى و اخروى تقسیم کرد.
در بسیارى از موارد این لذّتها در تزاحم با یکدیگر قرار مىگیرند؛ براى مثال لذّتهاى مادّى و دنیوى انسان را از لذّتهاى روحى و اخروى محروم مىسازد. گاه خوردن یک غذاى لذیذ یا دیدن یک منظرهى فرح‌بخش در این دنیا انسان را از لذّتهاى برتر جهان آخرت باز مىدارد.
بر اساس آیات و روایات، لذت‌های اخروی از جهت کمیت (تعدد و تنوع) بیشترند۷۶ و از جهت پایداری پایدارترند و بر خلاف لذت‌های آنی و موقت دنیا، لذت‌هایی ابدی هستند. افزون بر این، لذت‌های اخروی از جهت کیفی بسیار برتر و متعالی‌ترند۷۷. از این رو، عقل حکم به ترجیح لذت‌های اخروی بیشتر و پایدارتر و متعالی‌تر بر لذت‌های دنیوی کمتر و پست و ناپایدار می‌نماید. به همین دلیل اسلام گرایش فطرى به لذّت و فرار از رنج را به رسمیت مىشناسد و با دستورهاى خود، انسان را به سمت لذّتهاى برتر و پایدارتر راهنمایى مىکند.
بر این اساس، ما نمىتوانیم هدف غایى را، بیشینه کردن لذّتهاى مادى و کمینه کردن رنجهاى این دنیا بدانیم و از آثار کردار در جهان دیگر چشم بپوشیم. از دیدگاه اسلام، انسانى سعادتمند است که سر جمع لذّات دنیوى و اخروىاش بیشینه گردد و چون لذّتهاى اخروى از لذتهاى دنیوى بیشتر، برتر و پایدارتر است، در مقام تزاحم، ترجیح دارند. بنابراین، لذات دنیوى، چنانچه به لذّات اخروى انسان آسیب وارد نکند، مجاز شمرده مىشود و مىتواند در سعادت انسان تأثیر مثبت داشته باشد.
به هر حال، نتیجه آن است رفتار انسان در این دنیا در دنیا و آخرت او تأثیرگذار است و انسان سعادتمند کسی است که سر جمع لذت‌های خود را بیشینه نماید. حضرت امیر(ع) در گفتاری جامع درباره‌ی رفتار انسان و نتیجه‌ی آن در دنیا و آخرت می‌فرماید:
مردم در دنیا دو گونه رفتار دارند: کسی که در دنیا به خاطر دنیا عمل می‌کند، دنیا او را از آخرتش باز داشته است. او بر بازماندگانش از اینکه دچار فقر شوند، می‌ترسد؛ اما از بیچارگی نفس خود ایمن است؛ بنابراین، عمر خود را در سود دیگران نابود می‌کند. کسی که در دنیا برای بعد از دنیا عمل می‌کند، به او چیزی می‌رسد بدون آن که عملی برای آن انجام داده باشد؛ در نتیجه چنین کسی بهره‌ی دنیا و آخرت را با هم کسب کرده و مالک دنیا و آخرت است۷۸.
بر اساس این گفتار، کسی که در رفتارهای خود فقط به منافع دنیایی توجه داشته باشد، عمر خود را به نابودی کشانده و از سعادت دور شده است؛ اما اگر در رفتارهای خود، آخرت را ملاک قرار دهد، از دو گونه سود بهره‌مند است: هم سود دنیا و هم سود آخرت.
بر اساس آیات و روایات پیشین، حیات آخرتی انسان، جاودان و در ادامه‌ی زندگی دنیایی او است. هر انسان عاقلی بر پایه‌ی غریزه‌ی حب‌الذات باید در پی لذت‌های بیشتر و پایدارتر و گریزان از رنج و الم زندگی دنیایی و آخرتی خود باشد؛ بنابراین، سعادت «برخورداری از لذت بیشتر و پایدار و دوری از رنج و الم در زندگی‌‌ای است که شامل زندگی دنیا و آخرت می‌شود».
در اینجا ذکر این نکته لازم است که حرکت در مسیر عبودیت پروردگار، همان حرکت در مسیر بیشینه کردن سر جمع لذتهاى دنیوى و اخروى است و در قلّهى کمال انسانى، سر جمع لذّتهاى او نیز بیشینه است. خداوند متعال، دربارهى پرهیزگاران – که در مسیر عبودیت پروردگار به درجات بالا رسیدهاند – مىفرماید: «انّ المتقین فى جنّاتٍ و نهرٍ فى مقعد صدقٍ عند ملیک مقتدر»۷۹؛ بىتردید پرهیزکاران در باغها و نهرهاى بهشتى جاى دارند، در جایگاه صدق نزد خداوند مالک مقتدر. و نیز مىفرماید: «و ما عند اللَه خیرٌ و أبقى للذین آمنوا و على ربّهم یتوکّلون»۸۰؛ و آن چه نزد خدا است، براى کسانى که ایمان آوردهاند و بر پروردگارشان توکل مىکنند، بهتر و پایدارتر است.
بر این اساس وقتى مىتوان گفت «جامعه‌ای سعادتمند است، که در آن جامعه همهى زمینههاى لازمِ حرکت همه‌ی افراد به سوى سعادت خود به مفهوم پیشین وجود داشته باشد». برای تبیین وضعیت مطلوب جامعه باید این زمینه‌ها در ابعاد فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی احصا و تبیین شود؛ زمینه‌هایی از قبیل ایجاد زندگی گوارا برای همه، بالفعل نمودن قوایی که خداوند متعال در این طبیعت و جهان مادی قرار داده است، توسعه‌ی دانایی، رشد ایمان و باورهای دینی و غیره. این‌ها در حقیقت اهداف غایی نظام‌های چهارگانه فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی هستند. اهداف میانی و عملیاتی نظام‌های مزبور نیز باید متناسب با این اهداف غایی تعیین و تبیین شود.
براى دست یافتن به ویژگىهاى یک جامعه‌ی سعادتمند از دیدگاه اسلام و توصیف و تبیین آن باید از عقل و وحى هر دو کمک گرفت؛ زیرا عقل به تنهایى از درک قوانین حاکم بر مادیات و جهان مجردات و چگونگى تأثیر و تأثر این دو بر یکدیگر و قواعد تقرّب به خداوند متعال ناتوان است. در این مورد نیز کوتاهترین راه، مراجعه به کلمات معصومان – علیهمالسّلام – است؛ زیرا حضرات معصومان هم از بالاترین درجهى کمال عقلى برخوردارند و هم در خانهى وحى تربیت یافته، بهترین تبیینکنندهى معانى ظاهرى و باطنى وحى شمرده مىشوند.
مىتوان با مطالعهى روایاتى که در تبیین وضعیت جامعهى زیر فرمان حضرت مهدى (عج) وارد شده، خصوصیات جامعهى مدینه در زمان حکومت پیامبر (ص) و آیات و روایاتى که خصوصیات جامعهى آرمانى اسلام را بیان مىکند، ویژگىهاى جامعهى سعادتمند را از دیدگاه اسلام ترسیم کرد. چنین جامعه‌ای دارای ویژگی‌های متعددی است که یکی از آن‌ها برخورداری آحاد مردم از زندگی گواراست.
زندگی گوارا نتیجه‌ی فراهم آمدن عوامل و زمینه‌های گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مانند آن است. بر اساس آموزه‌های اسلامی، زندگی گوارا دارای پنج عنصر است: ۱٫ سلامتی؛ ۲٫ امنیت؛ ۳٫ وسعت روزی؛ ۴٫ روابط سالم اجتماعی؛ ۵٫ آسایش. امام صادق در حدیثی به این عوامل تصریح می‌کنند:
خَمْسُ خِصَالٍ مَنْ فَقَدَ مِنْهُنَّ وَاحِدَه لَمْ یَزَلْ نَاقِصَ الْعَیْشِ زَائِلَ الْعَقْلِ مَشْغُولَ الْقَلْبِ، فَأَوَّلُهَا: صِحَّه الْبَدَنِ، وَ الثَّانِیَهُ: الْأَمْنُ وَ الثَّالِثَهُ: السَّعَه فِی الرِّزْقِ، وَ الرَّابِعَهُ: الْأَنِیسُ الْمُوَافِقُ ـ [قال الراوی] قُلْتُ: وَ مَا الْأَنِیسُ الْمُوَافِقُ؟ قَالَ: الزَّوْجَة الصَّالِحَه، وَ الْوَلَدُ الصَّالِحُ، وَ الْخَلِیطُ الصَّالِحُ ـ وَ الْخَامِسَه وَ هِیَ تَجْمَعُ هَذِهِ الْخِصَالَ الدَّعَه۸۱؛پنج چیز است که هر کس یکی از آن‌ها را نداشته باشد، زندگی‌اش همواره با کاستی مواجه، خردش سرگشته و فکرش مشغول است: اول، تندرستی؛ دوم، امنیت؛ سوم، فراخی در روزی؛ چهارم، همدم سازگار، [راوی می‌گوید:] عرض کردم: منظور از همدم سازگار چیست؟ فرمود: زن نیک، فرزند نیک و همنشین نیک؛ و پنجم که همه‌ی این ویژگی‌ها را جمع می‌کند، آسایش است.
در این روایت ویژگی پنجم گردآورنده‌ی چهار ویژگی دیگر شمرده شده است۸۲. شاید مراد این باشد که چهار ویژگی دیگر که اموری مادی و خارج از روح و روان انسان هستند در صورتی نتیجه‌بخش خواهند بود که با آسایش و آرامش روحی همراه باشند. به هر حال، از دیدگاه امام معصوم زندگی گوارا از این پنج عنصر تشکیل شده است. زندگی گوارا بدین معنا زمینه‌ساز تحقق سعادت دنیا و آخرت افراد جامعه است. تحقق این امور در زندگی انسان‌ها مقدمه‌ای لازم برای عبادت خدا و دستیابی به رضوان الهی است. از این رو امامان معصوم علیهم السلام در دعاهای خود از خداوند، رفاه بدین معنا را طلب می‌کردند. برای نمونه امام باقر (ع) در دعایی می‌فرمایند:
خدایا! تا زمانی که مرا زنده نگه می‌داری، رفاه و آسایش را در زندگی‌ام از تو می‌خواهم تا بدان وسیله توان بر اطاعت تو یابم و به وسیله‌ی اطاعت تو به بهشت تو نایل آیم۸۳.
نکته‌ی بسیار مهم در تبیین زندگی گوارا و مرفه آن است که برخى از روایات نشان مىدهد اگر زندگى با ترک هواى نفس و رعایت تقواى الهی و ذکر خداوند همراه نباشد، گوارا نیست. امام على (ع) مىفرماید: زندگانى را جست و جو کردم و آن را جز در ترک هواى نفس نیافتم. پس هواى نفس را ترک کنید تا زندگى شما گوارا شود۸۴.
البته مراد از ترک هواى نفس، پاسخ ندادن به نیازهاى مشروع و عقلایى انسان نیست؛ زیرا پاسخ به این نیازها پیروى از هواى نفس شمرده نمىشود. ترک هواى نفس یعنى ترک خواستههاى نامشروع یا برخاسته از نیاز غیرواقعى.
آیا مفهوم این حدیث آن است که اگر کسى همهى عناصر پنج‌گانه‌ی زندگى مرفّه را – که پیشتر گفتیم – داشته باشد، ولى در اسارت هواى نفس به سر برد، زندگىاش گوارا نخواهد بود یا مفهوم آن این است که بدون ترک هواى نفس و رعایت تقواى الهی نمىتوان به سلامتى و امنیت و وسعت روزى و روابط اجتماعى سالم و آرامش روحی دست یافت؟
احتمال دوّم صحیح است: «در بسیارى از احادیث، تقوا راه دستیابى به سلامتى و امنیت و وسعت روزى معرّفى شده است؛ براى مثال على (ع) مىفرماید: همانا تقواى الهی داروى درد قلبها و … و شفاى بیمارى بدنها و … و موجب ایمنى ترس دلهاى شما است …۸۵». آن حضرت همچنین مىفرماید: همانا خداوند ضمانت کرده است که (انسان) باتقوا را از آنچه مکروه مىشمارد به سوى آنچه دوست دارد ببرد؛ و او را از راهى که پیشبینى نمىکند روزى دهد۸۶.
در قرآن کریم نیز مىخوانیم: «و من یتّق اللَه یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسب»۸۷؛ و هر کس تقواى الهی پیشه کند، خداوند راه نجاتى برایش مىآورد و او را از جایى که گمان ندارد روزى مىدهد.
برخى از روایات نیز نشان مىدهد که یاد خدا و نعمتهاى او زندگى را گواراتر مىسازد. در حدیث قدسى، خداوند متعال دربارهى گواراترین زندگى چنین مىفرماید: گواراترین زندگى، زندگى کسى است که از یاد من سستى نورزد، نعمتم را فراموش نکند، به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من به سر برد۸۸. دلیل آن این است که تقوا سبب تحقق پنج عنصر مذکور است و بدون تقوا دستیابی به این امور ممکن نیست. تقوا نه تنها در سلامت و امنیت و وسعت روزی و روابط اجتماعی سالم که عناصر مادی زندگی گوارا هستند مؤثر است، بلکه در آرامش روحی نیز تأثیر دارد به گونه‌ای که بدون تقوای الهی و ذکر و یاد خداوند نمی‌توان به آرامش رسید۸۹.
تعیین راهبردهای حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب
وقتی تحلیل وضعیت موجود و تبیین وضعیت مطلوب در مکتب لیبرالیسم و اسلام متفاوت شد، به طور قطع راهبردها نیز متفاوت خواهد شد. در مکتب لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت فرد و اصالت ماده و اصالت تجربه است و وضعیت موجود و مطلوب بر اساس این اصول تحلیل و تفسیر می‌شود، راهبردها نیز راهبردهای تجربی و مادی خواهند بود. ولی در مکتب اسلام که وضعیت موجود و مطلوب بر اساس مبانی بینشی اسلام تبیین و تفسیر می‌شوند، ما به مجموعه‌ای از راهبردها دست خواهیم یافت که ناظر به اسباب مادی و مجرد و مستفاد از عقل و وحی و تجربه‌اند.
مثالی که پیش از این درباره‌ی فقر بیان کردیم در این موضوع نیز قابل بیان است. مکتب لیبرالیسم و اسلام در برابر این پرسش که راهبردهای رفع فقر در جامعه چیست، پاسخ‌های متفاوتی خواهند داد. مکتب لیبرالیسم با توجه به علل مادی و با حفظ اصالت فرد که یکی از نتایج آن عدم دخالت دولت در اقتصاد است، راهبردهای پیشرفت به سمت وضعیت مطلوبی که خود ترسیم کرده است را ارائه می‌دهد. بر اساس این دیدگاه ممکن است افزایش نرخ رشد تولید در جامعه به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی شود، با این توجیه که مکانیزم‌های سر ریز شدن منافع رشد به طبقات پایین‌تر جامعه خود به خود موجب رفع فقر می‌گردد. ولی بر اساس بینش اسلامی مجموعه‌ای از اقدامات و سیاست‌های فرهنگی و اقتصادی به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی می‌گردد که متخذ از وحی و عقل و تجربه هستند. برای نمونه، بر اساس آیات و روایات یکی از راهبردهای اساسی برای رفع فقر و حرکت به سمت نقطه‌ی مطلوب (پیشرفت) حاکمیت، تقوای الهی و بارور کردن ایمان و باور به آموزه‌های اسلامی در جامعه است.
در قرآن کریم در آیات متعددی به این راهبرد در سطح زندگی فردی و اجتماعی تصریح کرده است. قرآن کریم در مورد فرد می‌فرماید: «وَ مَن یَتَّقِ اللَه یجْعَل لَّهُ مخْرَجًا وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یحْتَسِب»۹۰؛ و هر که از خدا بترسد، براى او راهى براى بیرون شدن قرار خواهد داد، و از جایى که گمانش را ندارد روزىاش مىدهد. در باره‌ی جامعه نیز می‌فرماید: «ولو أنّ اهل القرى آمنوا واتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءِ والارض و لکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون…»۹۱؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادىها ایمان مىآورند و تقوا پیشه مىکردند، قطعاً برکاتى از آسمان و زمین بر آن‌ها مىگشودیم؛ ولى آنان [به جاى ایمان] تکذیب کردند [و کفر ورزیدند] پس ما هم، به خاطر کردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتیم». نمونه اخیر پیش از این در بحث سنت‌های الهی توضیح داده شد. یکى از اقتصاددانان مسلمان در باره‌ی این آیه چنین مىنویسد:
«شاید یکى از دلائل منطقى اسلام براى این نظریه این باشد که افراد نتیجهى ایمان به اللّه و انجام احکام شرع را ملاحظه کنند. ایمان به خدا یعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات باری تعالی در همهى امور اجتماع. حاصل این ایمان عبارت است از اخلاقِ کارىِ قوى، معاملهى مبتنى بر صداقت و درستى، تولید کارا، پرهیز از اسراف و تبذیر، عدالت و گردش ثروت با توجه به قبول خطر و عواید مترتب بر آن، وفاى به عهد و حداکثر تعادل در فعالیتهاى اقتصادى و آزادى معاملات در چارچوب احکام شرع. خلاصه اینکه هر گاه افراد جامعه به ارزشهاى اسلامى ایمان آورده و به آن عمل کند، اقتصادى قدرتمند، پویا و بالنده به وجود خواهد آمد که در آن همهى سرچشمههاى ایجاد توزیع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مىگردد و تمام راههایى که ساختار اقتصاد ممکن است ضربههاى درونزا را از آن طریق به پیکر اقتصاد وارد آورد، از میان برمىدارد. در چنین نظامى بىثباتى فقط از خارج از نظام مىتواند وارد شود»۹۲.
ایشان تنها آثار عقلى و عملى ایمان و تقوا را، بدون در نظر گرفتن امدادهاى غیبى، بیان کرده است. این مطلب، در جاى خود، درست است؛ ولى آیهى یاد شده بر چیزى بیش از این دلالت دارد و تقواى الهی را کلید گشایش درهاى رحمت الهی و نزول امدادهاى غیبى معرفى مىکند.
در روایات متعددی نیز به راهبردهای غیرمادی رفع فقر تصریح شده است. معصومان – سلام الله علیهم اجمعین – عواملى مانند کمک خواستن از خداوند، کردار نیک، صدقه دادن، نماز شب گزاردن و بسیار «لا حول ولا قوة الاّ بالله» گفتن را سبب از میان رفتن فقر دانستهاند۹۳.
مفهوم ایرانی بودن الگو
اتصاف الگوی اسلامی پیشرفت به ایرانی بودن به دو جهت است:
۱٫ به لحاظ اینکه فکر و ابتکار ایرانی این الگو را به‌دست آورده است. اسلام در اختیار ملت‌های دیگر هم بود، ولی این ملت ما بوده که توانسته است یا می‌تواند این الگو را تهیه و فراهم کند؛
۲٫ به لحاظ اینکه الگوی توسعه‌ی اسلامی با شرایط و ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران تطبیق داده شده است. به همین جهت ممکن است این الگو برای سایر کشورهای اسلامی مناسب نباشد.
جهت دوم نیازمند توضیح بیشتر است. این بحث با بحث ثابت و متغیر در شریعت اسلام ارتباط وثیقی دارد. ما معتقدیم بینش‌ها و چارچوب‌های اخلاقی و حقوقی اسلام جزو ثابتات است. با این وجود این ثابتات قابل تطبیق بر شرائط مختلف است۹۴. مثال واضح آن در بانک‌داری اسلامی است. اسلام افزون بر مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی پیش‌گفته در باب معاملات، دارای احکام حقوقی و اخلاقی است. هر مدلی از بانک‌داری که مبتنی بر این مبانی بینشی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی در باب معاملات باشد، مدل بانک‌داری اسلامی است و این مدل ممکن است در کشورهای مختلف اسلامی که دارای شرایط فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی گوناگون هستند، متفاوت باشد. برای مثال، ممکن است در یک کشور مدل بانک‌داری اسلامی بر مبنای عقود معاوضه‌ای با سود ثابت مناسب باشد، در کشور دیگر مدل مبتنی بر عقود مشارکتی و در کشور سوم مدل مبتنی بر هر دو نوع عقد کارایی بیشتری داشته باشد.
همچنین در مورد فقر ممکن است در یک کشور علل مادی و در یک کشور علل معنوی و مجرد نقش بیشتری در تحقق فقر داشته باشند. بر این اساس، در کشور اول راهبردهای رفع فقر بیشتر ناظر به علل مادی خواهند بود و در کشور دوم ناظر به علل مجرد. در کشوری که ایمان و تقوا بر آن حاکم است و مردم به آموزه‌های اسلامی عمل می‌کنند و دولت، دولتِ اسلامی است و در عین حال فقر وجود دارد باید به دنبال علل مادی فقر بود و راهبردهای مناسب آن را اراده کرد. ولی در کشوری که گناه در آن موج می‌زند و دولت و مردم بر اساس آموزه‌های اسلامی عمل نمی‌کنند، راهبرد رفع فقر متفاوت خواهد بود.
نتیجه
الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه‌ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می‌پردازد. پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است:
الف. تحلیل وضعیت موجود؛
ب. تبیین وضعیت مطلوب؛
ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.
نظریه‌ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را بر اساس مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می‌کند. 
پی نوشت
*نویسنده: حجت الاسلام والمسلمین دکتر سیدحسین میرمعزی، دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، متخصص علم اقتصاد.
۱٫ From Wikipedia model
2. From Wikipedia scientific modelling
3. Stanford encyclopedia of philosophy, Models in Science
4. مک‌مولین، ۱۹۶۸٫
۵٫See Bell and Machover 1977 or Hodges 1997 for details
6. Stanford encyclopedia of philosophy, Models of theory.
7. Stanford encyclopedia of philosophy, Models and Theory.
8. ر.ک. نظریه سیستمها، دانیل دوران، ترجمه دکتر محمد یمنی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۶، ص ۶۷ و ۶۸٫
۹٫ تاریخ فلسفه ی غرب ج ۲: ۸۴۲-۸۴۱٫
۱۰٫ آشنایی با فلسفه ی غرب: ۱۷۸-۱۷۲؛ فیلسوفان انگلیسی: ۳۳۲٫
۱۱٫ ر.ک. آموزش فلسفه: ۲۴۳-۲۱۰٫
۱۲٫ ر.ک. فیلسوفان انگلیسى، فردریک کاپلستون، ترجمه ی امیر جلالالدین اعلم، فصل ۹: ۱۷۴ تا ۱۸۸؛ فلسفهى روشنگرى، لوسین گلدمن، ترجمه و پژوهش شیوا (منصوره) کاویانى: ۷۵ – ۷۲٫
۱۳ آل عمران، آیه ی۶۲٫
۱۴ السجده، آیه ی۵٫
۱۵ . روم، آیه ی۵۰٫
۱۶ . آل عمران، آیه ی۱۰۹٫
۱۷ . طه، آیه ی۱۱۴٫
۱۸ . انعام، آیه ی۱۶۴٫
۱۹ . هود، آیه ی۵۷
۲۰ . أحزاب، آیه ی۵۲٫
۲۱ . بقره، آیه ی۲۵۵٫
۲۲ . هود، آیه ی۱۰۷٫
۲۳ . طه، آیه ی۲۰٫
۲۴ . زمر، آیه ی۵۲٫
۲۵ . آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه‌ی عباس مخبر: ۱۹ – ۵۴٫
۲۶ . همان
۲۷ . ذاریات، آیه ی ۵۶٫
۲۸ . حجر، آیه ی ۲۹ و ۲۸
۲۹ . الکهف، آیه ی۲۹-۱۸٫
۳۰ . الانفال، آیه ی۴۲٫
۳۱ . میزان الحکمه، ج ۳: ۲۰۳۸، ح ۱۳۳۷۹٫
۳۲ . آل عمران، آیه ی ۱۰۹٫
۳۳ . انعام، آیه ی ۱۶۵٫
۳۴٫ بقره، آیه ی ۳٫
۳۵٫ همان: ۱۸۳ – ۱۷۳٫
۳۶٫ مدثر، آیه ی ۳۸٫
۳۷٫ أسراء، آیه ی ۱۳٫
۳۸٫ النجم، آیه ی ۴۰ – ۳۹٫
۳۹٫ یونس، آیه ی ۱۰۸٫
۴۰٫ بقره، آیه ی ۱۴۱٫
۴۱٫ جاثیه، آیه ی ۲۸٫
۴۲٫ انعام، آیه ی۱۰۸٫
۴۳٫ اعراف، آیه ی ۳۴٫
۴۴٫ مائده، آیه ی ۱۰۵٫
۴۵٫ آل عمران، آیه ی ۱۳۷٫
۴۶٫ فاطر، آیه ی ۴۳٫
۴۷٫رعد، آیه ی ۱۱٫
۴۸٫ مجموعه آثار، ج ۲: ۲۳۴٫
۴۹٫ تفسیر نمونه، ج ۱۰: ۱۴۵٫
۵۰٫ اعراف، آیه ی ۹۶٫
۵۱٫ تفسیر نور، محسن قرائتى، مؤسسه در راه حق، ج ۴: ۱۳۲ و ۱۳۳٫
۵۲٫ ابراهیم، آیه ی۱۴
۵۳٫ مجموعه آثار، ج ۲: ۲۳۶٫
۵۴٫ میزان الحکمه، ج ۱: ۲۵۷ – ۲۵۶٫
۵۵٫ میزان الحکمه، ج ۱: ۲۵۷ – ۲۵۶٫
۵۶٫ تفضّلى، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادى: ۷۰٫
۵۷٫ شارل ژید – ژیست، تاریخ عقاید اقتصادى، ج ۱: ۱۴٫
۵۸٫ تفضّلى، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادى: ۸۶٫
۵۹٫ شارل ژید – ژیست، تاریخ عقاید اقتصادى، ج ۱: ۱۳۴٫
۶۰٫ ملک، آیه ی ۱٫
۶۱٫ یس، آیه ی ۸۳٫
۶۲٫ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج ۸ (از بنتام تاراسل)، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهى: ۲۴٫
۶۳٫ همان
۶۴٫ همان: ۲۸٫
۶۵٫ Eatwell, John. The New Palgrave – A Dictionary of Economics. P: 770.
66. شومپیتر، جوزف، تاریخ تحلیل اقتصادى، ترجمه فریدون فاطمى، ج ۱: ۱۷۱٫
۶۷٫ good thing
68. رابینسون، جون ، فلسفهى اقتصادى: ۱۸۶٫
۶۹٫ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن: ۶۱٫
۷۰٫ صدر، سید محمدباقر، فلسفتنا: ۳۲ و ۳۳٫
۷۱٫ تمیمی آمدی، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج ۱: ۴۸۱ ح ۱۱۰۸۲٫
۷۲٫ همان، ج۱: ۱۶۷، ح ۳۲۷۴٫
۷۳٫ این مطالب را از نظرات آیت الله مصباح یزدی الهام گرفتم. ر.ک: مصباح، محمد تقی، اخلاق در قرآن، ج۲: ۱۸۷ – ۲۰۰٫
۷۴٫ ر.ک: کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج۸: ۲۴٫
۷۵ . این مطالب در مبانی بینشی گذشت.
۷۶٫ وفیها ما تشتهیه الانفس و تلّذ الاَعْیُن. زخرف، آیه ی۴۳)؛ فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعین جزاءً بما کانوا یعملون سجده ۱۷ :۳۲٫
۷۷٫ والآخرة خیرٌ و أبقى اعلى، آیه ی۸۷٫
۷۸٫ تمیمی آمدی، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج ۲: ۵۴۹، ش ۲۱۳۹٫
۷۹٫ القمر، آیات ۵۵ -۵۴٫
۸۰٫ الشوری، آیه ی۴۲٫
۸۱٫ محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، ج ۳: ۲۲۱۷، ش ۳۲۸، العیش، ح ۱۴۷۶۶٫
۸۲٫ برای تبیین زندگی گوارا احادیث فراوانی داریم. ر.ک: میر معزی، سید حسین، نظام اقتصادی اسلام، (اهداف و انگیزه‌ها): ۹۰ – ۸۲٫
۸۳٫ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج ۳، کتاب الصلوه: ۸۴، ح (۲۳۴)۶٫
۸۴٫ بحار الانوار، ج ۶۶، تتمه ی کتاب الایمان و الکفر، الجزء الثانی، باب ۳۸: ۳۹۹، ح ۹۱٫
۸۵٫ میزانالحکمة، ج ۴: ۳۶۳۰، ح۲۲۴۱۱٫
۸۶٫ همان: ۳۶۳۲، ح ۲۲۴۳۴٫
۸۷٫ طلاق، آیه ی ۳-۲٫
۸۸٫ بحار، ج ۷۴، باب ۲ من ابواب المواعظ و الحکم: ۲۸٫
۸۹٫ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنُِّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللَهِ أَلَا بِذِکْرِ اللَهِ تَطْمَئنُِّ الْقُلُوب (الرعد، آیه ی۲۸)؛ آنان افرادى هستند که ایمان آوردند و قلبهاشان به‌وسیله‌ی یاد خدا مطمئن و آرام خواهد بود، آگاه باشید که قلبها به‌وسیله‌ی یاد خدا آرام می‌شوند.
۹۰٫ طلاق، آیه ی۳-۲٫
۹۱٫ اعراف، آیه ی ۹۶
۹۲٫ الحسنى، باقر – میرآخور، مقالاتى در اقتصاد اسلامى، ترجمه ی حسین گلریز، نشر مؤسسهى بانکدارى ایران: ۸۳٫ (مقالهى ویژگىهاى نظام اقتصاد اسلامى، دکتر میرآخور.)
۹۳٫ میزان الحکمه، ج ۳: ۴۸٫
۹۴٫ ما این بحث را در مقاله‌ای جداگانه تحت عنوان «ثبات شریعت و مدیریت تحولات اجتماعی و اقتصادی» به صورت مفصل بیان کرده‌ایم. ر.ک. فصلنامه علمی پژوهشی اقتصاد اسلامی، شماره ی ۸٫*
*منبع: فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره ۱۰ تابستان ۹۳٫
- «الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت علم و فناوری» بررسی می شود
- نظریه‌پرداز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت از عقل و نقل مدد می گیرد/ بررسی فعالیتهای مرکز پیشرفت
- اخلاق در الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت بررسی می شود
- بررسی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت در شماره جدید فصلنامه صدرا
- سرفصلهای تدوین الگوی پایه پیشرفت اسلامی ایرانی مورد بررسی قرار گرفت
