۵ مهر ۱۳۹۳ موضوع: اخبار حوزه دین و اندیشه


در این مقاله کوشش گردیده است ضمن مقایسه بنیان های نظری پیشرفت ار منظر اسلامی  غربی به تأثیر هریک از دیدگاه ها بر جامعه پرداخته شود و نشان داده شود که اصالت دادن به فرد یا جامعه، محصول جوهره و بنیانی است که الگوی پیشرفت هرجامعه را سامان می دهد. پیشرفت، عقلانیت، عدالت و جامعه چهار مفهوم محوری مورد بحث برای بستن تحلیل نظری مذکور می باشند. از نظر نگارنده عقلانیت حاکم بر پیشرفت، مسیر آن را تغیین می کند و از منظر اسلام، در بعد حکومت داری، عدالت موجب ظهور عقلانیت می گردد؛ در واقع پیشرفت بدون عقلانیت و عدالت بدون توجه به مسائل اجتماعی محقق نمی گردد.


مقدمه


پدیدهی پیشرفت ابعاد گوناگونی دارد که پرداختن به هر یک از آنها نیازمند بحث و کنکاش فراوانی است. در این نوشتار بر آنیم تا دو سؤال اساسی در این راستا را به بحث بگذاریم:


۱٫ جوهره و بنیان الگوهای پیشرفت را چه چیزی تشکیل میدهد؟  


۲٫ تجلی این ریشه و بنیان در رویکردهای اجتماعی و نگاه به جامعه چگونه است؟


در ابتدا پس از آنکه به سراغ پاسخ سؤال اول، یعنی چیستی و هستی بنیان الگوهای پیشرفت رفتیم، این مسئله را از دو منظر «اسلامی» و «غربی» بررسی خواهیم کرد.


در میان رویکردهای مرتبط با پیشرفت، نگاه رایجی وجود دارد که پدیدهی پیشرفت را غالباً مسئلهای از جنس اقتصاد میداند و بر همین اساس، تبعات و تأثیر و تأثّرات این آرمان بشری را تنها در این حوزه برمیشمرد. لذا این رویکرد نقطهی عزیمت خود را برای پرداختن به مفهوم پیشرفت، اقتصاد قرار میدهد؛ درحالیکه مسائل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، همگی موضوعاتی هستند که اگر بیشتر از مسائل اقتصادی تحت تأثیر رویکردها و نظریههای پیشرفت نباشند، قطعاً کمتر از آن تحت تأثیر نخواهند بود. بر همین مبنا، دغدغهی دوم این نوشتار، بررسی ابعاد اجتماعی حیات بشری است که تحت تأثیر نوع نگاه به پیشرفت و توسعه قرار میگیرد و از اهم مسائل زندگی انسان است.


پس از بحث نظری پیرامون بنیان و جوهرهی الگوهای پیشرفت و مقایسهی آن در دو منظر اسلامی و غربی، بهسراغ تأثیر این موضوع بر نوع نگاه به مفهوم «جامعه» رفته و نشان میدهیم که اعتقاد به اصالت فرد یا جامعه، محصول جوهره و بنیانی است که الگوی پیشرفت هر جامعه را سامان میدهد. این مبحث، نقطهی اتصال پاسخ سؤال اول و دوم است. با این مقدمات، امکان پاسخگویی به سؤال دوم فراهم میگردد و میتوان تجلی بنیان و جوهرهی اصلی هر نوع پیشرفت را در برخی امور اجتماعی زندگی بشر-مانند حکومت و حکومتداری- نشان داد.


چهار مفهوم پیشرفت، عدالت، عقلانیت و جامعه، مواردی هستند که در خلال مباحث این مقاله محوریت داشته و چیستی هر یک و ارتباط آن با سایر مفاهیم نامبرده در روند نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت.


ماهیت پیشرفت


پیشرفت چیست و چگونه محقق خواهد شد؟ در تحلیل فرایند پیشرفت، آنچه بیش از همه محوریت پیدا میکند و نقطهی ثقل این فرایند را تشکیل میدهد، عقلانیتی است که بر رهروان مسیر پیشرفت حاکم بوده است. پیشرفت نیاز به برنامهی عالمانه دارد و اجرای برنامه، کنترل میخواهد و کنترل، قدرت میآفریند. کسی که توان کنترل پیدا میکند، قدرت پیدا میکند و آن که قدرت مییابد، جهتده خواهد شد. عقل برای کنترل است. عقلانیت با کنترل و تمرکز، پیشرفت را خلق میکند. شکست همیشه با فقدان عقلانیت و یا اضمحلال عقلانیت رخ میدهد. بر عکس، تشکیل و تشکل عقلانیت در یک جامعه، پیشرفت را در پی خواهد داشت. پس برای تبارشناسی پیشرفت و شکست بایستی بر تبارشناسی عقلانیت و سیر تاریخی آن پرداخت۱٫


معنای این نوع ارتباط میان عقلانیت و پیشرفت آن است که ما برای پیشرفت بر اساس مبانی دینی، نیازمند بهرهمندی از عقلانیت دینی هستیم و تا عقلانیت اسلامی را جوهرهی پیشرفت خود قرار ندهیم، به پیشرفت مبتنی بر آموزههای دینی دست نخواهیم یافت. به همین منظور، نیمنگاهی به مسئلهی عقلانیت در تمدن مدرن-که طلایهدار پیشرفت در جهان امروز است- و در مقابل، به بررسی این مفهوم در منظومهی معرفتی اسلام خواهیم داشت.


تفسیر جهان مدرن از ماهیت پیشرفت (عقلانیت)


از آنجا که مسئلهی «توسعه» یکی از اساسیترین اهداف جهان مدرن است و غالب تئوریها و مکاتب علمیای که در زمینهی پیشرفت وجود دارد، زاییدهی تمدن مغرب زمین است، لازم است برای شناخت و نقد این تئوریها و رسیدن به الگوی دینی پیشرفت، عقلانیت حاکم بر تمدن مدرن را بشناسیم و آن را مورد نقد قرار دهیم.


عقلانیت، لایهها و ابعاد متعددی دارد و هر جامعه، بسته به اینکه از کدام بعد و لایهی آن بهرهمند شود، فرهنگ و تمدنی خاص پیدا میکند. آن بخش از عقلانیت که در دنیای مدرن بیش از همه فضیلت یافته، چیزی است که از آن به عنوان عقلانیت ابزاری یاد میشود۲٫


اما عقلانیت ابزاری چه ویژگیهایی دارد و وجه تمایز آن با دیگر عقلانیتها چیست؟ جهتگیری اصلی عقلانیت ابزاری تسلط آدمی بر طبیعت است. ماکس وبر رفتارهای انسان غربی را که متأثر از غلبه عقلانیت ابزاری است، کنشهای عقلانی معطوف به هدف میداند، یعنی رفتارهایی که متوجه هدفهای دنیوی قابل دسترسی است. عقلانیت ابزاری در دیدگاه وبر، همان گزینش هدفها و وسایل برای دسترسی به هدفها از سوی کنشگران است. این گزینش بر مبنای قواعد و قوانین کاربردی صورت میپذیرد۳٫


به عبارتی، در عقلانیت ابزاری، سوژه برای خود هدفی را تعیین میکند و در موقعیتی که طیفی از ابزارها را برای دستیابی به هدفش پیش رو دارد، پس از بررسی، سودمندترین و بهترین ابزار را انتخاب میکند. البته این عقلانیت باید «محدود» در نظر گرفته شود۴، زیرا بررسی و استفاده از فهرست کامل و جامعی از وسایل و ابزارهای موجود غیرممکن و پرهزینه است۵. بر همین اساس است که هر کنشی که بر تأملات منطقی استوار باشد ولی نتایجی متفاوت با آنچه هدفش بوده پدید بیاورد، منطقی و عقلانی محسوب نمیشود۶٫


عقلانیت ابزاری، حرکتی است رفت و برگشتی میان اهداف و ابزارها، به منظور برگزیدن ابزارهایی که بتوانند اهداف مد نظر را تأمین کنند، منتها نه هر هدفی را، بلکه اهدافی که کاربردی باشند. با این نگاه، معنای عقلانیت بسیار متغیر و کاملاً به نسبت میان سوژهی تصمیمگیر و طیف ابزارهای پیش روی او برای نیل به هدفش وابسته میباشد. این مسئله، همان مفهوم «ساختار موقعیت» است که پارِتو بدان اشاره کرده و آنرا زمینهی معنا یافتن کنش منطقی یا غیرمنطقی میداند.


با همین استدلال، افراد در موقعیتهای مختلف سیاسی یا اجتماعی میتوانند رفتارهای متفاوتی داشته باشند و همهی این رفتارها عقلانی تلقی شوند. مثلاً در یک انتخابات ریاست جمهوری، رأی دادن یا ندادن افراد، با استدلالهای مختلف، عقلانی تلقی میشود»۷٫ لذا در موقعیتهای یادشده، همهی پاسخهای سؤالاتی که فراروی تصمیمگیرنده وجود دارند، میتوانند عقلانی باشند. مثلاً در مقابل این پرسش که «در انتخابات ریاست جمهوری به چه کسی رأی دهم؟»، پاسخهایی از این دست: «کسی که اصولش به اصول من نزدیکتر است»، «کسی که مصمم به دفاع از حقوق افرادی مثل من است» و …، همگی به تساوی عقلانیاند۸٫


نظریات پست مدرن در حوزهی عقلانیت، وجود هر نوع معیار عقلانی فراگیر و چارچوب قابل اتکا به عنوان عقلانیت را نفی و به سمت هرج و مرج در معیارها و شاخصها گرایش دارند. چنانچه این معنا در نقل قول زیر واضح است:


«هیچ مجموعهای از موازین مستقل برای توجیه عقلانی وجود ندارد که با توسل به آن بتوان پیرامون موضوعات مورد مناقشه دو سنت تصمیمگیری کرد»۹٫


عقلانیت در تعریف مدرن آن، بر مبنای تعارض و تقابل با دین معنا پیدا میکند. مفهوم «عقلگرایی»، میراث متفکرانی در مغرب زمین است که عوامل انگیزشیای مانند سنت و ایمان را برای خوشبختی بشر مخرب میدانند؛ لذاست که در نظر آنان، عقل در مقابل «ایمان»، «اقتدار سنتی»، «تعصب» و «موهومپرستی» ستایش شده و این عقلگرایی در مقابل مسیحیت سنتی ظاهر شده است»۱۰٫ تجدد در تلاش برای تحقق خود، توانست به میزان زیادی مشروعیت دین را از بین ببرد و آن را از صحنه خارج کند، چنانچه برخی اندیشمندان غربی معتقدند در دنیای متجدد، ادیان سنتگرا بدون برجای گذاردن هیچ اثری از خود، محو شدهاند۱۱٫


از آنجا که در مدرنیته، عقبهی مذهبی جامعه نفی شد، هر آنچه غیر از این دنیا مطرح بود، به عنوان خرافه و بافتهی تخیل معنا گرفت و همه چیز در چارچوب پدیدههای جهان خاکی تفسیر شد؛ لذا معنا و مفهوم «کاربرد»، تنها در اقتصاد تجلی یافت، لذا تقلیل ساحات وجودی بشر به بعد اقتصاد و تنزّل حیات معنوی بشر به زندگی این دنیایی، نتیجهی طبیعی اقتصادمحوری بود که از حاکمیت عقل ابزاری نشأت میگرفت. میتوان گزارههای ذیل را به عنوان خلاصهی مهمترین ویژگیهای این عقلانیت برشمرد. ویژگیهایی که مناسبات میان سه مفهوم عقل-ارزش-عمل را در عقلانیت ابزاری مشخص میکنند:


الف. حریم عقلانیت بسیار محدود و تنها مختص به مهندسی ابزار و تنظیم وسائل برای نیل به مطلوب اقتصادی و شخصی است؛


ب. عقل، مطلقاً قدرت مانور در حوزهی اهداف، بهویژه در مقیاس کلی حیات و مدنیت و حقّ چون و چرا در مبانی را ندارد و تعیین هدف به امیال و به هنجارهای شخصی یا ملّی بستگی دارد؛


ج. عقل، قدرت داوری در باب ارزشها را نیز فاقد است، زیرا حوزهی عقل، غیرارزشی و حوزهی ارزشها غیرعقلانی و غیرعملی است و دانش از ارزش جداست؛


د. عقل، حداکثر نظمدهنده به تجربیات ما بوده و عملیاتی از قبیل تجرید، انتزاع در کلیات و ادراک حقایق غیرحسی (عقلی- شهودی) غالباً تصوراتی شاعرانه و لفاظی است؛


ه. عقل با تمام محدودیتهای پوزیتیویستی خود، معذلک در برابر حقایق متعالی و فراتر از خود متواضع نبوده و از جمله ادراکهای شهودی و وحیانی و پیام پیامبران را از درجهی اعتبار معرفتی ساقط دانسته و آنها را حداکثر مقداری امور شاعرانه و مفید (اما معرفت کاذب و غیرمنطقی) میشمارد۱۲٫


عقلانیت اسلامی و مقایسهی آن با عقلانیت ابزاری


از ادبیات موجود در منابع اسلامی، میتوان چنین نتیجه گرفت که «عقلانیت»، مفهومی تشکیکی است و اسلام برای آن، مراتبی را معرفی میکند. در فرهنگ دینی، عقلانیت حوزهی وسیعی دارد و اسلام به همهی ابعاد عقلانی وجود بشر توجه نشان داده است. این مفهوم در سه قلمرو قابل تعریف است: عقلانیت بنیادین، عقلانیت و ارزشها، عقلانیت ابزاری یا عقل معاش.


عقلانیت بنیادین


عقلانیت بنیادین، شقّی از عقل نظری است که بدان «حکمت نظری» نیز گفته میشود۱۳٫ شناخت فلسفهی حیات و موقعیت انسان در آن و تبیین شأن و جلال عقل در تنظیم رابطهی انسان با جهان و با خدا، بر عهدهی این سطح از عقلانیت است.


عقلانیت بنیادین، بالاتر از سطح تجربه و علوم حسی است و عمدتاً به معارف عقلی و شهودی مستند است، گرچه از تجربیات نیز بهره میبرد. این عقلانیت به ویژه بر موضوعاتی چون جهانبینی، الهیات، انسانشناسی و … متمرکز است و مهمترین و سرنوشتسازترین سطح عقلانیت است و در واقع باید شروع و بستر هر گونه تفکر دیگر از جمله عقل ابزاری باشد۱۴٫


عقلانیت و ارزشها


این لایه از عقلانیت، شقّی از عقل نظری است که به آن «حکمت نظری» نیز گفتهاند. شأن این سطح از عقلانیت، قضاوت در مورد گزارههای اخلاقی و تنظیم رابطهی انسان با آنهاست. در سطح دوم عقلانیت دینی، التزام میان عقلانیت و ارزشها برقرار است. در اندیشهی لیبرال- سرمایهداری و در عقلانیت غربی، راه ارزشها از راه عقل جداست. در این اندیشه، فضیلت و رذیلت در جنب «لذت» رنگ میبازد و «امیال»، جایگزین «اخلاق» میگردد؛ لذا در این دیدگاه فضیلتهایی مانند زهد، ایثار، تقوی، عدالتطلبی و … فریبهای ایدوئولوژیک و نامهای خوشظاهر اما بیمحتوایی هستند که بر روی کنشهای غیرمنطقی نهاده میشوند و تنها عمل عقلانی، آن چیزی است که جز منافع مادی شخصی را مبنا قرار ندهد۱۵٫ سخن یکی از اندیشمندان غربی در اینجا شاهدی بر این مدعاست:


«این میل وجود دارد که آن دسته از اهداف فرد که شامل خوشزیستن و راحتی او و دیگران هستند و همچنین سایر تعلقات مشابه، تحت عنوان اهداف خاص در یک مجموعه گردآوری شوند و سپس این اهداف به منظور ارزیابی عقلانیت اعمال افراد مورد استفاده قرار گیرند»۱۶٫


اما در اسلام با سطح دیگری از عقلانیت مواجهیم که ضمن رسمیت دادن به لذایذ و منافع آدمی، دعوت به نوعی تعادل در ملاحظات ناظر به «دنیا-آخرت» نموده و به ابعاد وسیعتری از «خود» و «سود» توجه میکند. اسلام از انسان نمیخواهد که به سود خود و منافعش بیتوجه بوده یا خود را فدای لذائذ دیگران کند، اما دعوت به عقلانیتی میکند که در آن، تعریف «خود» و به تبع آن «سود و ضرر» تغییر میکند، آنگاه انفاق، تقوی و … به سود آدمی میگردد و لذا رفتاری کاملاً عاقلانه است؛ زیرا سود و ضرر یک موجود جاودانه که دارای روح الهی و اختیار و مسئولیت باشد، با سود و ضرر یک بدن مادی که کلیه محاسباتش را باید معطوف به دورهای حداکثر به مقدار چند دهه کند، لزوماً و همواره یکی نیست، بلکه احتمالاً متضاد نیز خواهد بود۱۷٫


عقلانیت ابزاری یا عقل معاش


عقل معاش، مهندسی، اندازهگیری، نظم، پیشبینی و نقش عقل در محاسبات معیشتی جهت نیل به اقتصادی شکوفا و تمدنی آباد و مرفه را در بر دارد. این سطح از عقلانیت در اندیشهی دینی را «حکمت عملی» نیز نامیدهاند که از «معیشت خانوادگی»، تا «اقتصاد ملی» و نیز مسئلهی مدیریت را فرا میگیرد. بر خلاف نظر اسلام، مراد اصلی جامعهشناسان غربی و نظریهپردازان «توسعه» از عقل و عقلانیت که از آن به عقلانیت ابزاری یا صوری تعبیر کردهاند، صرفاً عقلی است که از آن با نام عقل معاش یاد کردیم.


جمعبندی مباحث پیرامون عقلانیت اسلامی چنین است که عقلانیت در اسلام، تک بعدی نیست و دین مبین اسلام به همهی ساحات وجودی انسان با دید عقلانی نگریسته و این عقلانیت را در دو سطح نظری و عملی سامان داده است. از منظر دینی، در بحث عقلانیت ابتدا از سؤالات اساسیتر باید پرسید و سپس با ترتیب منطقی به کنش عقلانی در سطح بازار یا سیاست رسید. پیش از آنکه نوبت به بررسی «نحوهی وصول سریعتر» به هدف یا چگونگی مهندسی ابزار و وسایل مناسب با هدف برسد، منطقاً باید از خود «عامل» و از «هدف» پرسید؛ لذا عقل ابزاری در طول عقل بنیادین است و به نحو اعلام شده یا نشده از محتویات نظری آن تغذیه میکند. بدین ترتیب، در توسعه و پیشرفت اسلامی، عقلانیت ابزاری، مسبوق به عقلانیت بنیادین است و کلیهی تصمیمها و کنشهای آدمی باید بهنحوی در عقلانیت بنیادین نیز توجیه داشته باشد۱۸٫


جایگاه جامعه در منظومهی معرفت دینی


در این مقاله بر آن بودیم تا جوهرهی پیشرفت را تبیین کرده و ارتباط آن را با مسائل اجتماعی تبیین کنیم. به عبارت دیگر، در این نوشتار بهدنبال این هستیم که پس از فهم و درک «بنیان الگوهای پیشرفت»، این نکته را تبیین کنیم که تجلی این بنیان و جوهره در حوزهی جامعه و مسائل اجتماعی چیست و اگر از منظر اسلام به این مسائل بپردازیم به چه نتایجی دست خواهیم یافت؟


برای پاسخ به این سؤال، طبیعتاً باید ابعادی از سه مفهوم «عقلانیت»، «جامعه و مسائل اجتماعی» و «پیشرفت» در اندیشهی اسلامی بهخوبی تبیین شود. اکنون به ابعادی از مفهوم جامعه و مسائل اجتماعی در اندیشهی دینی اشاره میگردد تا در ادامه و به کمک آنها، نحوهی تجلی عقلانیت و پیشرفت در جامعه و مسائل اجتماعی نیز روشن شود.


برای روشن شدن چیستی و هستی مسائل اجتماعی باید بتوان موضع نظری خود را پیرامون جامعه و مفهوم آن تبیین نمود. از اساسیترین سؤالات پیرامون جامعه این است که آیا جامعه وجود اصیل دارد؟ این پرسش از دیرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعی بوده است و اغلب آنان به این پرسش، به‏طور ضمنی یا مستقل پاسخ داده‏اند. برخی از آنان برای پاسخ خود استدلال و برهان اقامه کرده‏اند و برخی دیگر به بعضی شواهد و یا حتی به فرض وجود آن اکتفا کردهاند.


در میان اندیشمندان اسلامی نظرات گوناگون و مناقشاتی فلسفی پیرامون مسئلهی اصالت فرد یا جامعه وجود دارد. برای دستیابی به جمعبندی دقیق و همهجانبه از نظرات مختلف، باید دو نکته را مد نظر قرار داد. نکتهی اول آن است که مراد از «اصالت» را باید پیش از ورود به مباحث مشخص کرد تا بتوان موضع نظری دقیقی پیرامون این مسئله اتخاذ نمود، نکتهی دوم آنکه قلمرو دانشی که در آن پیرامون اصالت فرد یا جامعه بحث میشود باید مشخص شود تا نتیجهی مطمئنتری از مباحث بهدست آید.


در توضیح نکتهی اول، باید گفت که معنای «اصالت» را میتوان بهصورت نسبی مد نظر قرار داد و به فراخور هر یک از لایههای معنایی این مفهوم، موضع نظری جداگانهای اتخاذ نمود. نکتهی دوم آنکه با حمل معنای این مفهوم به معانی گوناگون، وارد قلمرو دانشهایی غیر از فلسفه میشویم و در ساحت هر علم، آن علم موظف به پاسخگویی به سؤال اصالت فرد یا جامعه خواهد شد.


بر مبنای این دو نکته و در قالب چهار قلمرو دانشی ذیل، به بررسی مسئلهی اصالت فرد یا جامعه خواهیم پرداخت: اصالت فرد یا جامعه از منظر فلسفی، اصالت فرد یا جامعه از منظر حقوق و اخلاق دینی، اصالت فرد یا جامعه از منظر جامعهشناسی دینی، اصالت فرد یا جامعه از منظر انسانشناسی دینی.


اصالت فرد یا جامعه از منظر فلسفی


در این قلمرو از علم، اصالت به معنای «موجود راستین و آنکه وجود حقیقی دارد» است. سخنان فراوانی میان اندیشمندان اسلامی معاصر در این زمینه رد و بدل شده که از آن جمله نظرات اندیشمندانی مانند علامه طباطبایی یا شهید مطهری است که قائل به وجود حقیقی جامعهاند و در مقابل اندیشمندان دیگری مانند آیت الله جوادی آملی یا آیت الله مصباح یزدی که قائل به وجود حقیقی جامعه نیستند.۱۹ از مناقشات فلسفیای که میان فلاسفهی اسلامی خصوصاً متأخرین از آنها حاصل شده، نتیجهگیری نگارنده آن است که اولاً وجود حقیقی فرد در میان فلاسفه، امری بدیهی است، اما آنچه که مورد تردید است وجود حقیقی جامعه بوده که قائلان به آن، دلایل فلسفی خدشهپذیری برای اثبات مدعای خود ارائه دادهاند؛ لذا در نهایت نمیتوان به وجود حقیقی جامعه نظر داشت، مگر آنکه بتوان بر آن برهان اقامه نمود.


اصالت فرد یا جامعه از منظر حقوق و اخلاق دینی


در قلمرو دانش حقوق و علم اخلاق، معنایی که از «اصیل» مراد میگردد، «ذیحق» و «اولویتدار» بودن است. به عبارت سادهتر، اگر در مسائلی از مسائل دینی، تعارضی میان مصالح فرد یا افرادی از مسلمانان با مصالح جامعهی اسلامی پدید آمد، در این تعارض، جامعه ذیحق است یا فرد؟


پاسخ این مسئله کاملاً واضح و روشن است، چرا که مجموعهی احکام و دستورات دینی در این مورد، مؤید این مطلب است که مصالح جامعه بر مصالح افراد مقدم است و در هنگام تعارض، باید افراد فدای جامعه شوند:


«اسلام به جامعه برین با دید تکریم می‏نگرد و در ساختار آن سعی بلیغ دارد. اهتمام اسلام به جامعه در حدّی است که نوع احکامش را به روال جمعی تنظیم کرده است و در هنگام تزاحم مصلحت فرد و جامعه، صلاح جامعه را بر صلاح و سود فرد مقدم داشته است»۲۰٫


برای رسیدن همهی افراد به غایت کمال خود و حفظ حقوق دیگر افراد جامعه، بر تکتک افراد واجب میشود تا مصلحت جامعه را بر مصالح خویش ترجیح دهند و در اینجاست که علاوه بر مبانی حقوقی اسلام برای حل تعارضات حقوقی میان فرد و جامعه و حفظ حریم مصالح عمومی توسط حکومت اسلامی، معارف اخلاقی اسلام نیز رخ مینماید و موضوعاتی مانند «ایثار» معنا پیدا میکند. در چنین شرایطی است که افراد، با به رسمیت شناختن دستور دین و یا با ایثار و از خود گذشتگی، راه را برای کمال حقیقی خویش طی خواهند کرد و بدینسان در نظام غایی، باز هم این افرادند که به سعادت و کمال خود میرسند و بهنوعی اصیل هستند؛ لذا با این تعبیر، در نظام غایی حقوقی و اخلاقی اسلام، فرد در مقابل جامعه اصیل است، البته به معنایی که گفته شد.


اصالت فرد یا جامعه از منظر جامعهشناسی دینی


معنایی که در دانش جامعهشناسی از مفهوم «اصیل» میتوان برداشت کرد، علاوه بر موارد قبل، معنای «مؤثر» است. توضیح بیشتر آنکه هرگاه در حوزهی جامعهشناسی هر یک از دو مفهوم «فرد» یا «جامعه» را مؤثر بر دیگری بدانیم و یا حداقل، با قدرت تأثیر بیشتری تحلیل کنیم، آن مفهوم را اصیل پنداشتهایم.


در میان اندیشمندان اسلامی، هر چند همگی بر قدرت تأثیرگذاری جامعه بر افراد صحّه گذاشتهاند، لکن این نظر که فرد در مقابل فشار جامعه تسلیم محض است، طرفداران کمتری دارد. حق نیز این است که انسان، مقهور جبر اجتماعی نیست و اگر چنین بود، این مسئله میتوانست دستآویز مناسبی برای استدلال بر عدم مبارزه با کجیها و کاستیهایی که در سطح اجتماعی فراگیر شدهاند باشد. لذا اگر افراد را مقهور و تسلیم جبر اجتماعی بدانیم، دلیلی برای ظهور و قیام مصلحان اجتماعی باقی نمیماند.


بر همین مبنا میتوان به استدلالی از آیت الله جوادی آملی اشاره کرد که ایشان در موضوع تأثیر و تأثر طرفین جامعه و فرد از یکدیگر، «قوی» را اصیل دانسته و بیان میکند که هر گاه توان جامعه از فرد بیشتر باشد، جامعه اصیل است (یعنی مؤثر واقع خواهد شد) و هر گاه فردی توان جهتدهی و قدرت تأثیرگذاری بر جامعه را پیدا کند، اصالت با آن فرد خواهد بود، همچون مصلحان و انبیاء الهی که در میان جامعهی خویش از اصالت برخوردارند۱۲٫


اصالت فرد یا جامعه از منظر انسانشناسی دینی


یکی دیگر از معانیای که برای مفهوم «اصالت» میتوان در نظر گرفت، معنای «ویژگی اصیل» است. منظور آن است که آیا زندگی اجتماعی ذاتاً برای بشر اصالتی دارد یا بالعکس، زندگی غیراجتماعی امری اصیل است؟ این سؤال مربوط به قلمرو علم انسانشناسی است.


از منظر دینی، زندگی اجتماعی بهخاطر محاسنی که برای بشر دارد، زندگی اصیلی است و یکی از دلایل ارسال رسل و انبیاء، دعوت مردم به این نوع زندگی بوده است. علامه طباطبایی در کتاب المیزان، بحث نسبتاً مفصلی را پیرامون این مسئله ارائه میدهد. از دیدگاه ایشان، مشخصهی اجتماع به تمام انواعش، چه اجتماع خانوادگی و چه غیر آن، هیچگاه در ادوار تاریخ زندگی بشر از وی جدا نبوده و حتی برههای از زمان را سراغ نداریم که انسان، فردی زندگی کرده باشد۲۲٫


اصالت فرد یا جامعه و تأثیر آن بر ابعاد عملی جوامع


پس از آنکه به این سؤال پاسخ داده شد که در منطق دینی، اصالت با فرد است یا جامعه، باید به سراغ تبعات عملی این نوع نگرش نیز برویم و آن را بررسی کنیم. آیا تصمیمها و برنامههای مربوط به ساحات مختلف زندگی بشر، تحت تأثیر این رویکردها تغییر میکند؟ بد نیست برای فهم تأثیر نوع پاسخگویی به این سؤال، به تجربههای مشابهی که در عصر حاضر رخ داده و نوع موضعگیریهایی که منجر به پدید آمدن مکاتب سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مختلف شدهاند اشارهای گذرا داشته باشیم.


تاریخ پیدایش مدرنیته، معرف ظهور اندیشمندانی در غرب است که غالباً از حوزهی فلسفه وارد مطالعات اجتماعی شده و در پیدایش جامعهشناسی به عنوان مهمترین پدیدهی علمی مؤثر در ساختوساز تمدن مدرن غرب راهبری نمودهاند. کنت، دورکیم، مارکس و دیگر بنیانگذاران اندیشههای اجتماعی کلاسیک در غرب، همگی در زمرهی اندیشمندانی هستند که مسئلهی اصلیشان، جامعه، قوانین حاکم بر آن و نظم اجتماعی است. توجه ویژهی این اندیشمندان به جامعه به عنوان الزامآورترین پدیدهی بشری برای رفتارها و کنشهای انسانی، تا بدانجا ادامه یافت که حتی «جامعه» در اندیشهی برخی از آنها جایگزین دین و به حقیقتی مبدل شد که تعیینکنندهی همهی بایدها و نبایدهای بشر در زندگی خود است. چنانچه دورکیم معتقد است که سرچشمهی دین، خود جامعه است. این جامعه است که بعضی چیزها را شرعی و برخی دیگر را کفرآمیز میشناسد … جامعه و دین از یک گوهرند. دین همان شیوهای است که جامعه از طریق آن، خودش را بهصورت یک واقعیت اجتماعی غیرمادی متجلی میسازد»۲۳٫


در مقابل این نوع نگرش، اندیشههای دیگری در غرب ظهور و بروز یافت که نسبت به تکبعدینگری به حقایق بشری واکنش نشان داد و حتی در نقطهی مقابل دیدگاه قبل، با موضعی سرسختانه جامعه را به جز کنشهای فردی و رفتارهای هر انسان در مقابل محرکهای بیرونی چیزی مپنداشت. نظریهی تبادل و جامعهشناسی رفتاری در ذیل این دیدگاه قرار دارد۲۴٫


اما تأثیر این نگاههای کلان بر جلوههای تمدنی عصر ما چه بوده است؟ آیا مکاتب و مناهجی بودهاند که تأثیر فردگرایی یا جامعهگرایی آنها در برنامهها و منشهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادیشان مشهود باشد؟


دو نوع حکومتداری که مهمترین نمودهای دو اندیشهی متضاد «اصالت فرد» و «اصالت جامعه» در مدیریت جامعه هستند، حکومتهای لیبرالیستی و حکومتهای سوسیالیستیاند. این دو طرز حکومتداری، برخاسته از دو جریان فکریای است که پیش از این بدانها اشاره شد۲۵٫


در جامعهی سوسیالیستی، فلسفهای که چارچوب مهندسی اجتماعی را تبیین و تعیین میکند، اصالت جامعه یا تقدم جامعه بر فرد است که در مقولهای به نام جامعهی قانونی تجلی مییابد؛ یعنی جامعهای که خود را بر فرد با عاملی به نام قانون، تحمیل میکند و عقلانیت مورد نظر خود را از طریق قانون مشروعیت میبخشد. در این جامعه، ارزشهای برتر جامعوی، حاکمیت مطلق دارند و حکومت، نمایندهی جامعه برای اجرای این ارزشهای برتر در قالب قانون است. مدیریت مطلوب در این پارادیم آن است که ذرهای از این قوانین تخطی نکند، پس جامعه تبدیل به یک جامعهی تمامیتخواه و استبدادی و دیکتاتوری میشود.


در مقابل این نوع سبک حکومتداری، جوامع لیبرالی وجود دارند. در جامعهی لیبرالیستی، فلسفهای که چارچوب مهندسی اجتماعی را تعیین میکند، جامعهی حقوقی است که بر اساس فرد تبیین میشود؛ یعنی اصل اولیه، حقوق فردی است. در این جوامع، قانون برای حفظ حقوق فرد وضع میشود و اگر لازم شد، بایستی قانون به نفع فرد شکسته شود. در هر دوی این جوامع، وارد شدن انواع آسیبها به جامعه امری رایج است و انواع اختلالهای اجتماعی رخ خواهد داد و در نهایت، جوامع، انسجام درونی خود را از دست خواهند داد. در جامعهی لیبرالیستی جامعه دچار آنومی و بیهنجاری میشود، چرا که هیچ قانون و ارزش برتری مطرح و مرجع نمیشود و «افراد» به عنوان ارزش برتر مطرح شده و نقطهی مرکزی این افراد برای تعیین حقوقشان، غرایز آنها و مهمترین آن، غریزهی جنسی تفسیر میشود؛ لذا افراد دچار فردیت ضداجتماعی میشوند. در جامعهی سوسیالیستی نیز فروپاشی اجتماعی رخ میدهد، چرا که فردها دیده نمیشوند و هر چه دیده میشود ساختارهای سخت است. پس افرادی که دارای قدرت تخیل و اختیار هستند شروع به ساختارشکنی میکنند و دولت همیشه با سوء ظن به افراد نگاه میکند و سعی در کنترل افراد دارد و در نهایت نیز نخواهد توانست تمام افراد جامعه را کنترل کند؛ لذا فروپاشی اجتماعی هر روز بیشتر رخ میدهد.۲۶


میتوان از طریق واکاوی تجربههای یادشده، راه دیگری، بهغیر از مطلقنگری در اصالت فرد یا اصالت جامعه برگزید که این راه را دین تبیین کرده است. این راه، همان نگاه جامعنگری است که اسلام به همهی ابعاد حیات بشر دارد که شرح آن پیش از این در مورد معنای اصالت فرد یا جامعه در حوزههای مختلف علمی و حیاتی بشر تبیین شد؛ لذا حکومت دینی نیز برنامههای خود را باید بر مبنای تفکیک ساحات مختلف زندگی بشر تعریف کند و به ورطهی افراط و تفریط در اصالت دادن به فرد یا جامعه نیفتد. گرفتار نیامدن در ورطهی افراط و تفریط، نشأتگرفته از عقلانیت اسلامی است که تجلی این نوع عقلانیت در نگاه به جامعه، اعتدال در اصالت دادن به فرد و جامعه است.


چنانچه گذشت، یکی از کلانترین پدیدههای متأثر از نگاه اصالت فردی صرف یا اصالت جامعهای صرف، حکومتها و نحوهی ادارهی جامعه توسط آنهاست. طبیعی است که تجلی تام نگاه اعتدالمحور اسلام به مسئلهی اصالت فرد یا جامعه نیز حکومت اسلامی و نحوهی حکومتداری آن خواهد بود. در ادامه به این مسئله و تأثیر آن بر پیشرفت جامعه خواهیم پرداخت.


نسبت «حکومت»، به عنوان کلانترین ساختار مؤثر بر پیشرفت جامعه، با عقلانیت اسلامی


گفته شد که پیشرفت نیاز به برنامه دارد و اجرای برنامه کنترل میطلبد و عقل، کنترلآفرین است؛ کنترل نیز در سازوکارهای قدرت معنا مییابد و قدرتی که بتواند در سطحی فراگیر، پیشرفتی را در جامعه رقم بزند، یک قدرت فراگیر است و این قدرت چیزی نیست بهغیر از حکومت. در اینجاست که ارتباط وثیق عقلانیت و حکومت پدیدار میشود.


عقلانیت اسلامی در عرصهی حکومتداری، اقتصادمحور نیست؛ هرچند اقتصاد را نیز در خود جای داده است. قوانین فقهی اسلام، تبلور عقلانیت آن است و بر سازوکارهای ارتباطی افراد جامعه حاکم است، بر حفظ آبرو (عرض)، خون (دم) و ثروت (مال) استوار میشود و حفظ مال و ثروت که بر اساس عقلانیت اقتصادی بنا میگردد یکی از سه ضلع مبنایی عقلانیت اسلامی در عرصهی حکومتداری است، نه همهی آن. اسلام از افراطهای عقلانیت تقلیلی اقتصادمحور دوری میکند، لذا از غیراخلاقی بودن عقلانیت اقتصادمحور به کنار میماند. چرا که در عقلانیت ابزاری و اقتصادمحور، ابزار مهم و هدف گم میشود؛ اگر آن ابزار غیراخلاقی باشد، در نتیجه نیهیلیسم بهوجود میآید و نیهیلیسم بیجهتی و بیمعنایی و بیارزشی را حاکم میکند۲۷٫


آنچه پیرامون عقلانیت در حکومتداری اسلامی گفته شد و اشارهای که به مواردی مانند حفظ آبرو (عرض)، خون (دم) و ثروت (مال) گشت، آن روی سکهی پرهیز از افراط و تفریط در زمینهی اصالت فرد و جامعه است که پیش از این گذشت. این موارد میتواند زمینه را برای بحث پیرامون یکی از اساسیترین ارکان حکومتداری اسلامی و به عبارتی یکی از عقلانیترین عناصر حکومت دینی، یعنی «عدالت» فراهم کند. در ادامه خواهیم گفت که «عدالت»، عنصر محوری و اصلی الگوی پیشرفت اسلامی است.


عدالت، عقلانیت و نسبت آنها با یکدیگر


در هنگام بحث از حکومت اسلامی، یکی از نخستین گزارههایی که به ذهن متبادر میشود، مفهوم «عدالت» است. دو مفهوم «حکومت» و «عدالت» در اسلام، دو مفهوم در هم تنیدهاند و نمیتوان آنها را از هم جدا دید. پیش از این گفته شد که عقلانیت اسلامیِ لازم برای پیشرفت، در مقام حکومتداری اسلامی متجلی خواهد شد. از آنجا که عدالت و عدالتورزی جوهرهی حکومت دینی است، پس عقلانیت اسلامی که نرمافزار حکومت برای پیشرفت است نیز با مفهوم عدالت مرتبط خواهد شد. در اینجاست که باید بتوان ارتباط دو مفهوم عقلانیت و عدالت را در اندیشهی دینی تبیین کرد تا در نهایت بتوان رابطهی پیشرفت و عدالت را تبیین نمود.


برای تبیین ارتباط عقل، عدل، عقلانیت و عدالت، به روایتی از امیرالمؤمنین (علیهالسلام) و تفسیر آن که مبتنی بر نگاه یکی از اندیشمندان اسلامی معاصر بیان شده اشاره میکنیم:


«اگر جامعهای عادل باشد، یقیناً عاقل هم هست. امام علی سلاماللهعلیه فرمود، «عدل» معماری جامعه و هندسهی اجتماع است. ایشان میفرماید هر چیزی را شما در جای خود قرار دهید این معنای عدل است. در حدیثی دیگر، سائلی دیگر از امام علی علیهالسلام سؤال کرد که عاقل کیست؟ فرمود، عاقل کسی است که هر کاری را در جای خود انجام میدهد، … میبینید، عقل همان عدل است و عدل همان عقل است. در حدیث اول، سخن از عدل بود، اینجا سخن از عقل است. قهراً عقل و عدل هماهنگ هماند.


در سخن دیگری از آن حضرت سؤال کردند، اگر عاقل کسی است که هر کاری را در جای خود انجام بدهد، پس جاهل کیست؟ امام علی علیهالسلام در پاسخ به این سؤال فرمود: قبلاً پاسخ دادم. این «قبلاً پاسخ دادم»، از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» است. وقتی عقل در مقابل جهل شد، عدل در مقابل ظلم شد و عقل و عدل یکی گشت، قهراً جهل و ظلم هم یکی خواهند بود؛ لذاست که جامعهی جاهل ظالم است و جامعهی ظالم جاهل است. ما هر جا جهل میبینیم باید منتظر ظلم باشیم و هر جا ستم میبینیم، منشأش جهل است»۲۸٫


رابطهی عدالت و عقلانیت، یک رابطهی وثیق دو طرفه است. اگر در جایی بر ضرورت عقلانیت تأکید شود، بر ضرورت حاکمیتِ عدالت تأکید شده است و اگر عقلانیت را عامل حرکت و پیشرفت بدانیم، در اندیشهی دینی، باید عدالت را سنگ بنای پیشرفت قرار دهیم. در اینجا زمینه برای بررسی بیشتر رابطهی پیشرفت و عدالت فراهم میآید.


نسبت میان «پیشرفت» و «عدالت»


عدل از اصول مذهب تشیع است و جایگاه کمنظیری در اندیشهی دینی دارد. به فراخور این جایگاه ویژه، همهی اعضاء جامعهی دینی موظفند که در تحقق آرمان عدالت مجاهدت کنند و از هیچ کوششی دریغ نورزند. پروردگار عالم میفرماید: «لَقَدْ أرْسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ أنزَلْنا مَعَهُمُ الکِتابَ والْمِیْزانَ لِیَقُومَ الْنَّاسُ بِالْقِسْطِ۲۹؛ بهراستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و میزان [حق و باطل] نازل نمودیم تا مردم به عدل و انصاف برخیزند». در این آیه، هدف از ارسال رسل، تحقق عدالت برشمرده شده است، لکن آنها که باید این هدف را اجرا کنند و اقامهی عدل نمایند مردم هستند، یعنی انبیاء که راهبران و مدیران جامعهی دینیاند، بدون مشارکت و مساعدت مردم، نمیتوانند این آرمان را تحقق بخشند.


در مقابل آنچه پیرامون جایگاه عدل در اسلام گفته شد، این پدیده یکی از گمشدههای اصلی تمدن مدرن است. پیشرفت در این تمدن، بر مبنای سازوکارهای ظالمانهای صورت پذیرفته که از نمونههای آن میتوان به این موارد اشاره کرد: استعمار کشورهای فقیر با هدف غارت منابع طبیعی؛ استیلای اقتصاد سرمایهداری و حاکمیت روابط ظالمانه میان اقشار سرمایهدار و محروم؛ حاکمیت احزاب، نخبگان و صاحبان ثروت در عرصهی سیاسی و محروم ماندن تودهی مردم از حضور در مناسبات قدرت؛ تهاجم به فرهنگهای بومیِ ملل گوناگون برای استحالهی فرهنگی آنها با اهداف سیاسی. تمدن مدرن تمدن ظالمانهای است که عقلانیتِ ابزاری حاکم بر آن، تولیدکنندهی ظلمهای آن است. برخی از این ظلمها حتی در اندیشهی متفکرین مغرب زمین آشکارا مورد اشاره و بعضاً مورد نقد قرار گرفتهاند. به عنوان مثال، نقد پدیدهی «استعمار»، یکی از مهمترین موضوعات انتقادی حرکت تمدنی غرب است که از تیررس نقد اندیشمندان این خطّه نیز در امان نمانده است۳۰٫


ذکر یکی دیگر از مصادیق بارز ظلم در تمدن مدرن، به تبیین مدعایی که گذشت کمک میکند. ربا و محوریت آن در فرایندهای اقتصادی تمدن مدرن، مصداق یکی از بزرگترین ظلمهای نهادینهشده در تمدن مدرن است. ربا را میتوان تبادل ثروت و ازدیاد ثروت بدون مبادله کالا دانست که امروزه در قالب نظام بانکداری تحقق میپذیرد. خداوند ثروتِ بهدست آمده از بیع که در آن کالا مبادله میشود را حلال دانسته است و ثروتِ بهدست آمده از ثروت بدون مبادله کالا را حرام دانسته است (احل الله البیع و حرم الربا). لذا مهمترین اصل برای اقتصاد اسلامی فرق ربا و بیع است. در واقع هیچکس ربا را نمیپسندد چون ظلم است و غیرفطری. این ظلم بهقدری بزرگ است که در قرآن انجام آن یک عمل شیطانی برشمرده شده (الذین یاکلون الربا لایقومون الا کما یقوم الذین یتخبطه الشیطان من المس) و از آن به جنگ با خدا یاد شده است (یا ایها الذین امنو اتقوالله و ذروا ما بقی من الربوا ان کنتم مؤمنین فان تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله).۳۱


راه پیشرفت اسلامی، جز با تکیه بر عقلانیت اسلامی میسور نخواهد بود و تجلی عقلانیت اسلامی در عرصهی حکومتداری، همان اقامهی عدل و بسط عدالت میباشد. لذا پیشرفت نیز تنها از مسیر عدالت محقق خواهد شد و در غیر اینصورت به ظلم و جهالت منجر خواهد شد. اقامهی عدل تنها از عهدهی حاکمیت بر میآید و با تشکیل حکومت دینی میسور است. عدالت اگرچه ابعاد فردی و اجتماعیِ زندگیِ افرادِ یک جامعه را در بر میگیرد و هر دو ساحت فردی و اجتماعی حیات انسان را تحت تأثیر قرار میدهد، لکن بیش از آنکه مسئلهای فردی باشد، حقیقتی اجتماعی است و بود و نبود آن در بستر جامعه معنای مهمتری به خود میگیرد. با عدل، نظام اجتماعی حفظ خواهد شد و با ظلم، نظام اجتماعی نابود خواهد شد. عدل و حفظ نظام اجتماعی دو اصل به هم پیوند خورده هستند.۲۳ بسیاری از مفاهیم مانند امید، اعتماد عمومی، رضایت عامه، امنیت، استقلال، آزادی و… که در حفظ نظام اجتماعی مطرح هستند،  در سایهی عدالت تحقق مییابند.


جمعبندی و نتیجهگیری


در این مقاله سعی شد تا چیستی و هستی مفاهیم پیشرفت، عدالت و مسائل اجتماعی از منظر دینی مورد کنکاش قرار گیرد. به واسطهی حضور مفهوم عقلانیت در متن مفهوم پیشرفت، مسئلهی عقلانیت در منظومهی معرفتی اسلام نیز مورد بررسی قرار گرفت.


در تمامی مراحل این نوشتار بر آن بودیم تا پیرامون چیستی و هستی هر یک از مفاهیم «پیشرفت»، «عقلانیت»، «عدالت» و «مسائل اجتماعی»، همچنین پیرامون ارتباط این مفاهیم با یکدیگر بحث را به نتیجه برسانیم. نتایج حاصل از بحث پیرامون هر یک از موضوعات نامبرده، در بیانی موجز به شرح ذیل است.


جوهرهی هر پیشرفتی، عقلانیت حاکم بر آن پیشرفت است و مبدأ، راه و مقصد آن پیشرفت را، عقلانیت حاکم بر آن پیشرفت تعیین میکند. نوع این عقلانیت در حیات بشر تجلی خواهد یافت و ساحات مختلف زندگی او را تحتالشعاع خویش قرار میدهد؛ لذا بُعد حکومتداری در زندگی بشر نیز بهشدت متأثر از عقلانیت اوست. بر همین مبنا، اسلام که دارای تعریفی مشخص از عقلانیت است، عقلانیت در بعد حکومتداری را با تمرکز بر مسئلهی عدالت به منصهی ظهور میرساند و بدینگونه است که ارتباط نظری پیشرفت و عدالت در مکتب اسلام تبیین میگردد. از آنجا که عدالت، ظهور و بروز تمام و کمالی در عرصهی حیات اجتماعی بشر دارد، برای رسیدن به پیشرفت مورد نظر اسلام، لازم است تا در کنار توجه به ابعاد فردی وجودی انسان، به مسائل اجتماعی نیز توجه ویژهای شود، چرا که کمال انسان تنها در بستر حیات اجتماعی او محقق خواهد شد.


*نویسنده: محسن لبخندق، دانشجوی مقطع دکترای رشتهی فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه باقرالعلوم(ع)


پی نوشتها:


۱٫  فیاض، ۱۳۸۸، ب:۲


۲٫ پارسانیا، ۱۳۸۱: ۱


۳٫ جورج ریتزر، ۱۳۸۶: ۳۴


۴٫ سیمون، ۱۹۵۷: ۱۹۶ تا پایان


۵٫ لوی-گاربو، ۱۹۸۱: ۴۷-۱۹


۶٫ پارِتو، ۱۹۷۳: ۱۵۹


۷٫ بارزل و سیلوربرگ، ۱۹۷۳: ۵۸-۵۱


۸٫ داونز، ۱۹۷۵


۹٫ مکینتایر، ۱۹۸۸: ۳۵۱


۱۰٫ دایره المعارف جامعهشناسی، ۱۹۶۷: ۹۶


۱۱٫ جیمسون، ۱۹۹۱: ۳


۱۲٫ رحیمپور ازغدی، همان: ۱۰۶


۱۳٫ جوادی آملی،۱۳۸۷: ۱۵


۱۴٫ رحیمپور ازغدی، همان: ۱۱۳


۱۵٫ رحیمپور ازغدی، همان: ۱۱۸


۱۶٫ فولی، ۱۹۸۸: ۱۳۰


۱۷٫ رحیمپور ازغدی، همان: ۱۱۸


۱۸٫ رحیمپور ازغدی، همان: ۱۱۲


۱۹٫ برای تبیین بهتر این جمعبندی به کتابهای «جامعه در قرآن»، اثر آیت ا… جوادی آملی، «جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن» اثر آیت الله مصباح یزدی، «جامعه و تاریخ» اثر شهید مطهری و «روابط اجتماعی در اسلام»، اثر علامه طباطبائی مراجعه شود.


۲۰٫ جوادی آملی، ۱۳۸۸: ۷٫


۲۱٫ جوادی آملی، ۱۳۸۱: ۱۶۹٫


۲۲٫ طباطبایی، ۱۳۸۷، ج۴: ۱۴۶٫


۲۳٫ ریتزر، همان: ۲۳٫


۲۴٫ ریتزر، همان: ۴۰۲٫


۲۵٫ فیاض، ۱۳۸۷: ۲٫


۲۶٫ فیاض، همان: ۲٫


۲۷٫ فیاض، ۱۳۸۸، الف: ۲٫


۲۸٫ جوادی آملی، ۱۳۸۷، فایل صوتی نرم افزار عدالت اجتماعی در پرتو نهضت حسینی.


۲۹٫ سوره ی حدید، آیه ی ۲۵٫


۳۰٫ مارکس و انگلس، ۱۹۷۷٫


۳۱٫ فیاض، همان: ۲٫


۳۲٫ فیاض، همان: ۲٫


*منبع: فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره ۱۰ تابستان ۹۳٫

مطالب مرتبط :
  1. نظریه تربیتی و فرهنگی اولین نقشه راه تولید الگوی پیشرفت اسلامی تبیین می شود
  2. پیشرفت در علوم انسانی کلید توسعه اجتماعی و فرهنگی کشور است
  3. نقش مسلمین در پیشرفت علوم زیستی تبیین شود/ غربی‌ها برخی آثار علمی جهان اسلام را عیناً کپی و منتشر کرده‌اند
  4. «الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت علم و فناوری» بررسی می شود
  5. اندیشه پیشرفت، اندیشه جدیدی در تاریخ بشر نیست/ تبیین ابعاد پیشرفت ملی ضروری است

پارک علم و فناوری قم

zohur