۹ مهر ۱۳۹۳ موضوع: اخبار حوزه دین و اندیشه


در این مقاله با تبیین مفهوم دو واژه ی الگو و پیشرفت و با بیان وجه توصیف الگوی پیشرفت به اسلامی و ایرانی بودن، به این نتیجه رسیدیم که الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظریه ای با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از: فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است: الف) تحلیل وضعیت موجود؛ ب) تبیین وضعیت مطلوب؛ ج) راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب. نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را براساس مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می کند. در بیان وجه توصیف این الگو به اسلامی بودن به صورت تفصیلی به توضیح اختلاف مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی توسعه کلاسیک با اسلام پرداخته و نشان دادیم که اختلاف در این مبانی چگونه موجب اختلاف در الگوی پیشرفت می شود.


مقدمه


نظرات گوناگونی دربارهی مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در ضمن مقالات ارسالی به اولین کنگره الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اظهار شد که نشانگر اختلافات و ابهاماتی در این باره بود. در این مقاله تلاش میکنیم در حد توان و با الهام از بیانات مقام معظم رهبری، این ابهامات را بر طرف کرده و تعریف روشنی از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم.


مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با تبیین چهار مطلب به خوبی روشن میشود: مفهوم الگو، مفهوم پیشرفت، وجهی اسلامیت الگو و وجهی ایرانیت آن. در ادامه به تبیین هر یک از این امور خواهیم پرداخت.


 مفهوم الگو


الگو معادل کلمهی مدل «model» در زبان انگلیسی است. «یک مدل، یک الگو، طرح، معرفی (به ویژه کوتاه) یا تشریح است که برای نشان دادن هدف اصلی یا کارکرد یک موضوع، سیستم یا مفهوم در نظر گرفته شده است»۱.


مدل علمی، معرفی فیزیکی، ریاضی، یا منطقی از یک سیستم از موجودات تکوینی، پدیدهها، یا روشها (فرایندها) است. یک مدل، یک نگرش تجریدی سادهشده از واقعیت پیچیده است. مدل ممکن است بر نگرشهای ویژهای متمرکز شده و بر تقسیم و تغلیب قواعد کلی برای یک مشکل مرکب تأکید کند. به صورت قراردادی یک مدل تفسیری است که با موجودات و پدیدههای تجربی و روشهای مادی به طریق ریاضی یا منطقی مرتبط است.


مدلها نوعاً وقتی استفاده میشوند که ایجاد شرایط آزمایشگاهی ای که در آن دانشمندان بتوانند نتایج را بهطور مستقیم اندازهگیری کنند، یا ممکن نیست یا عملی نیست. اندازهگیری مستقیم نتایج تحت شرایط کنترلشده همواره دقیقتر از تخمینهای مدلها خواهد بود. در صورتی که اندازهگیریها انجام نشود، مدلها برای پیشبینی نتایج از فرضیات استفاده میکنند. هر چه تعداد فرضیات در یک مدل افزایش یابد، دقت و ارتباط مدل کاهش مییابد»


مدلها میتوانند دو نوع کارکرد توضیحی را که اساساً متفاوت هستند، انجام دهند. از یک سو، یک مدل میتواند توضیحی از یک بخش انتخابشده از جهان (سیستم هدف) باشد که بسته به طبیعت هدف، اینگونه مدلها یا مدلهای پدیدهها هستند و یا مدلهای دادهها. از سوی دیگر، یک مدل میتواند یک نظریه را توضیح دهد، از این جهت که قوانین و اصول موضوعهی آن را تفسیر نماید. این دو مانعه الجمع نیستند، زیرا مدلهای علمی میتوانند هر دو کارکرد را در یک زمان داشته باشند۳.


مدلهای پدیدهها یا داده ها را میتوان به حسب روشهای بازنماییِ شناخت به انواعی تقسیم کرد. مهمترین این انواع عبارتند از: مدلهای مقیاس، مدلهای ایدهآلی، مدلهای قیاسی، مدلهای پدیدهشناختی.


مدلهای مقیاس تصویر کوچکشده سیستمهای هدف هستند؛ مانند مدل چوبی یک ماشین یا پل.


مدل ایدهآلی عبارت است از سادهسازی تعمدی برخی چیزهای پیچیده به هدف مهار کردن بیش از حد آن. سطح بدون اصطکاک، …. بنگاههای آگاه به همه چیز و بازارهای در تعادل کامل برخی از مثالهای شناختهشدهی این نوع از مدلها هستند.


مدلهای قیاسی به مقایسهی دو شی میپردازند که با هم شباهت دارند. بر اساس انواع مختلف شباهتها، انواع مختلفی از قیاس را میتوان تشخیص داد. برای نمونه، یک نوع ساده از قیاس، نوعی است که مبتنی بر خواص مشترک است. بین زمین و ماه قیاسی وجود دارد بر اساس این حقیقت که هر دو بزرگ، جامد، غیرشفاف، کروی شکل، دریافتکنندهی گرما و نور از خورشید، دورانکننده بر محور خودشان و جذبکنندهی مواد دیگر هستند.


مدلهای پدیدارشناختی به طرق مختلف ولی مرتبطی تعریف شدهاند. یک تعریف سنتی، این مدلها را مدلهایی میپندارد که تنها ویژگیهای قابل مشاهدهی هدف را نشان میدهند و از فرض کردن سازوکارهای پنهان و مانند آن خودداری میکنند. رویکرد دیگر۴ مدلهای پدیدار شناختی را به عنوان مدلهایی تعریف میکند که مستقل از تئوریها هستند.


در منطقِ مدرن، یک مدلِ نظری، ساختاری است که همهی جملات یک نظریه را صحیح میکند. البته این در جایی است که نظریه (معمولاً با منطق قیاسی)، به صورت مجموعهای از جملات در یک زبان رسمی باشد۵. ساختار مزبور عبارت است از یک مدل به این معنا که این ساختار چیزی است که نظریه نشان میدهد. به عنوان یک مثال ساده، به نظریهی هندسهی اقلیدسی توجه کنید. نظریهی هندسهی اقلیدسی مشتمل بر اصول موضوعهای است- مثل «هر دو نقطه بهوسیلهی یک خط راست به هم وصل میشوند» – و مشتمل بر قواعدی است که از این اصول موضوعه استخراج میشوند. هر ساختاری که در آن این جملات صحیح است، یک مدل از هندسهی اقلیدسی است۶.


در ادبیات علمی متعارف، مدلها برای توصیف و تبیین پدیدهها یا دادههای مربوط به واقعیت خارجی به کار میروند. بدیهی است این مفهوم از الگو یا مدل نمیتواند در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت مقصود باشد؛ زیرا این الگو برای توصیف و تبیین وضع موجود در ایران نیست، بلکه برای تغییر و اصلاح آن است. آنچه تناسب بیشتری با بحث ما دارد مدلهای نظری است؛ زیرا ما نیز در صدد تبیین یک نظریه هستیم. با این تفاوت که نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت به تبیین یک واقعیت یا پدیده یا سیستم خارجی نمیپردازد، بلکه در پی تبیین اهداف و راهبردهای پیشرفت بر اساس احکام و آموزههای اسلامی و مطابق با شرایط ایران است.


از تعریف مدل نظری در ادبیات متعارف در مییابیم که مدل، یک ساختار فیزیکی، ریاضی یا منطقی برای توضیح و تفسیر یک نظریه است. نظریهی واحد ممکن است در قالب ساختارهای متفاوتی توضیح داده شود و یک نظریه میتواند چند الگو داشته باشد؛ تنها شرط موجود این است که همهی جملات نظریه در قالب ارائه شده صحیح باشند.


البته در بارهی رابطهی نظریه‌‌ها و مدلها در فلسفهی علم نظرات متعددی ابراز شده است و مرز روشن و مورد اتفاقی بین این دو وجود ندارد. «یکی از پیچیدهترین پرسشها در بارهی مدلها این است که چگونه مدلها با نظریه‌‌ها ارتباط پیدا میکنند. تفکیک بین مدل و نظریه بسیار مبهم است؛ در زبانِ علمیِ بسیاری از دانشمندان خطکشی بین این دو مفهوم، اگر غیرممکن نباشد، بسیار مشکل است»۷.


مدلها بر اساس کارکردشان به چهار گروه بزرگ تقسیم میکنند:


- مدلهای شناختی: کار این چنین مدلی معرفی یک سیستم به گونهای است که خصوصیتهای مورد نظر سیستم را با کنار گذاشتن خصوصیتهایی که مهم نیستند به وضوح نشان میدهد؛


- مدلهای پیشبینیکننده: این مدلها بر اساس شناختی که از یک سیستم در موقعیت مشخص وجود دارد، رفتار آتی سیستم مزبور را در موقعیتهای جدید پیشبینی میکنند؛


- مدلهای تصمیمگیری: عمل این مدلها تهیهی اطلاعات برای تصمیمگیرنده است و امکان اخذ تصمیمات مطلوب در جهت دستیابی به اهداف از قبل تعیین شده را فراهم میکنند؛


- مدلهای هنجاری: عمل این مدلها، ارائهی تصویری تا حد امکان دقیق از سیستمی است که باید ایجاد شود۸.


الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت میپردازد. این الگو میتواند به زبان ریاضی یا منطقی ارائه شود و لازم است که در آن از روشهای علم امروز برای توضیح امور پیچیده استفاده شود. این روشها از قبیل تجرید، سادهسازی، توجه به عوامل مهم، طبقهبندی و تقسیم امور و مانند آن است.


نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت، چنانچه در ادامه به تفصیل توضیح خواهیم داد، نظریه‌‌ای است که بر اساس مبانی بینشی اسلام و در چارچوب اخلاق و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط ایران است.


بر این اساس، الگوهای متعددی از نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت ممکن است ارائه شود. همهی این الگوها به شرط آنکه تمام جملات نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت در آنها صحیح باشد، میتوانند به عنوان مدل یا الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت محسوب شوند.


ولی باید توجه داشت که روش مدلسازی در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با مدلهای نظریهی هنجاری متعارف در علوم تفاوتی اساسی دارد و آن اینکه در ساختن این الگو، افزون بر تجربه از عقل و وحی نیز کمک خواهیم گرفت و این مقتضای تفاوت مبانی معرفتشناسی اسلام و مکاتب دیگر است.


 بنابراین، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت ساختاری است که تمام جملات نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت را صحیح میکند. نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت به صورت مجموعهای از جملات ارائه میشود که مشتمل بر اصول موضوعه و قواعد متخذ از عقل، وحی و تجربه است و الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت هر ساختاری است که به تفسیر این نظریه میپردازد، به گونهای که همهی جملات نظریه در آن صدق کند و صحیح باشد.


مفهوم پیشرفت


در تعریفی عام که بر اساس همهی بینشها و منشها درست است، پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. بر این اساس، الگوی پیشرفت باید مشتمل بر سه امر باشد:


 الف. تحلیل وضعیت موجود؛


ب. تبیین وضعیت مطلوب؛


ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.


الگوهای پیشرفت حداقل در یکی از این سه با یکدیگر اختلاف دارند و یکی از مناشی اصلی اختلاف نیز جهانبینی حاکم بر این الگوها است؛ چیزی که از آن به متاپارادایم الگوهای توسعه یاد میشود.


برای نمونه، اگر همچون مکتب لیبرالیسم معتقد به دئیسم، اصالت ماده، اصالت تجربه، اصالت فرد و … شویم، پیشرفت را به گونهای معنا خواهیم کرد و بر اساس مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی اسلامی، به مفهوم دیگری از پیشرفت خواهیم رسید. این مطلب را در تبیین مفهوم اسلامی بودن الگو به تفصیل شرح خواهیم داد.


 مفهوم اسلامی بودن الگو


الگوی اسلامی پیشرفت، الگویی است که مبتنی بر مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی اسلامی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی باشد. تفاوت در این مبانی و چارچوبها موجب تفاوت در تبیین و تحلیل وضعیت موجود و وضعیت مطلوب و راهبردها میشود.


در ادامه تنها به بررسی تفاوتهای مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی لیبرالیسم با دیدگاه اسلامی میپردازیم و با مروری سریع نشان میدهیم که تفاوت در این مبانی چگونه موجب تفاوت در مفهوم پیشرفت میشود.


تفاوت در مبانی معرفتشناختی


مبانی مهم معرفتشناختی در شش محور بیان میشوند: اثبات واقعیت، انواع واقعیت، اثبات امکان شناخت، انواع شناخت، ابزارهای شناخت و ارزش شناخت. ما در این میان تنها به برخی تفاوتهای مهم میپردازیم.


در فلسفهی اسلامی، واقعیت به دو قسم مادی و مجرد تقسیم میشود و جهان از دو نظام علی و معلولی مادی و مجرد تشکیل شده است که با یکدیگر هماهنگ هستند و تدبیر هر دو به دست خداوند متعال انجام میشود. اما در لیبرالیسم، واقعیت مجرد وجود ندارد. اصالت مادّه، نتیجهی اصالت تجربهی حسی است که تجربهگرایان به آن معتقدند و نوع و قلمرو موضوع مورد شناخت را تعیین میکند.


لیبرالیسم معتقد به تجربهگرایی است. تجربهگرایان در مورد ابزار شناخت و قلمرو، هر یک با یکدیگر اختلاف دارند. برای مثال جان لاک تجربهی حسی را ابزار شناخت دانسته و معتقد است عقل بر روی شناختهای حسی تأمل میکند۹. هیوم عقل را ابزار شناخت تصورات مجرد مانند عدد، و حس را ابزار شناخت واقعیت خارجی میداند۱۰.


در فلسفهی اسلامی، ابزارهای شناخت عبارتند از: حس، عقل و قلب. ادراکات شهودی که بهوسیلهی قلب درک میشود، عقل تصدیقات و مفاهیم ثانویهی فلسفی و منطقی را درک میکند و حس زمینهساز درک مفاهیم حسی است۱۱.


لازم به ذکر است که وحی از نوع ادراکات شهودی پیامبران (صلوات الله علیهم) است. آیات قرآن کریم نیز که بر قلب پیامبر اکرم (ص) نازل شده از ادراکات شهودی پیامبر (ص) است.


تفاوت در ابزار شناخت، موجب تفاوت در منابع شناخت میگردد. تجربهگرایان تنها منبع شناخت را عالم ماده که قابل تجربه است، میدانند؛ ولی در فلسفهی اسلامی غیر از عالم طبیعت و ماده، منابع دیگری برای شناخت وجود دارد؛ از قبیل عالم مجردات که با ادراک شهودی و عقل قابل شناخت است، آیات قرآن کریم که ادراکات شهودی بدون خطای پیامبر اکرم (ص) است و روایات معصومین علیهم السلام که بیانات کسانی است که در درک حقایق اشتباه نمیکنند.


تفاوت در مبانی هستیشناختی


تفاوت در مبانی هستیشناختی را در چهار محور خداشناسی، انسانشناسی، جامعهشناسی و جهانشناسی بیان خواهیم کرد.


خداشناسی


لیبرالیسم معتقد به اصل دئیسم است. بر اساس فلسفه‏ى دئیسم، خداوند منشأ جهان هستى است و طبیعت را بر اساس قانون‏مندى‏هایى، چنان به وجود آورده است که به صورت خودکار به حیات خود ادامه مى‏دهد. در این بینش، خداوند پس از خلقت، به هیچ وجه در امور جهان دخالت نمى‏کند؛ زیرا قوانین طبیعى که به وسیله‏ى آفریدگار در طبیعت گنجانده شده، چنان امور را پیش مى‏برد که بهترین وضعیت به وجود مى‏آید (نظام احسن). البته قانون‏مندى ویژه‏ى طبیعت نیست و قوانین معتبر جاودانى و جهانى بر کلیّه‏ى پدیده‏هاى اجتماعى نیز مسلّط است. در این فلسفه، خداوند مانند ساعت‏سازى است که پس از ساختن ساعت و راه‏اندازى‏اش، آن را رها مى‏کند. بدین ترتیب، خداوند در چهره‏ى معمارى بازنشسته نمایان میشود؛ معمارى که پس از خلقت کنارى رفته، تنها به نظاره‏ى ساختمان با شکوهى که آفریده است، بسنده مى‏کند۱۲.


روشن است که انکار خداوند یا قائل شدن به عدم دخالت او در جهان هستی پس از آفرینش آن، مخالف نگرش اسلامی است. در نگرش اسلامی خداوند متعال حکیم۱۳، مدبّر۱۴، محیی۱۵، مالک۱۶، مَلِک۱۷، ربّ۱۸، حافظ۱۹، مراقب۲۰، قیوم۲۱، فعال ما یشاء۲۲، هادی۲۳ و رزّاق۲۴ است.


از دیدگاه قرآن، خداوند نه تنها آفریننده و مالک جهان است، بلکه پرورشدهنده و نگاه‏دارنده‏ى آن نیز به شمار مى‏رود. او به همه‏ى ذرّات هستى احاطه‏ى علمى و وجودى دارد و برپادارنده‏ى همه چیز است. اگر لحظه‏اى عنایت خود را از این جهان بردارد، این جهان به کلّى نابود مى‏شود. خداوند علّت ایجاد و بقاى جهان است؛ هدایت تکوینى همه‏ى موجودات و نیز هدایت تشریعى انسان به دست اوست. او روزى آفریده‏ها را به وسیله‏ى اسباب مادّى و غیرمادّى، تقدیر مى‏کند. این تصویر از خداوند با تصویر معمار بازنشسته‏اى که لیبرالیسم از خدا ارائه مى‏دهد، به کلى متفاوت است.


انسانشناسی


انسان در جهانبینى لیبرالیستى داراى ویژگى‏هاى فردگرایانه است. در این جهان‏بینى انسان موجود واحدى است که مالک على‏الاطلاق وجود و اموال خویش است. امیالش اهداف و ارزش‏هاى او را برمى‏گزیند، عقلش راه دست‏یابى به آن اهداف را به خوبى نشان مى‏دهد. موجودى که در شناخت حقیقت تنها به تجربه‏ى خود تکیه مى‏کند، به پذیرش فرمان‏هاى اخلاقى دین، جامعه یا دولت ملزم نیست و تنها از امیال خویش فرمان مى‏پذیرد۲۵.


در مفهوم لیبرالى ماهیت انسان، افعال انسان از انرژى طبیعى تمنیات و امیال ذاتى‏اش سرچشمه مى‏گیرد و عقل وسیله‏ى هدایت انسان براى ارضاى این تمنیات و امیال است. تمنیات چنان نیرومندند که فرد را به ارضاى خود وادار مى‏کنند و عمل و رفتار انسان، به طور طبیعى، در پرتو احساسات و تمنیّات خودخواهانه شکل مى‏گیرد؛ زیرا فرد در پى خوشبختى، لذّت و ارضاى تمنیات خویش است. امیال، واقعیاتى تغییرناپذیر و نهاده شده در طبع بشرند که اخلاق و ارزش‏ها باید خود را با آن‏ها سازگار کنند. بنابراین، هر چه فرد خواستار دست‏یابى به آن است، از نظر او، خوب است۲۶.


بر این اساس، لیبرالیسم انسان را موجودى مى‏داند که غرایز حیوانى را به رهبرى پذیرفته و ناگزیر باید سلطنت غرایز را بپذیرد و کمالش نیز در ارضاى هر چه بیشتر تمایلات حیوانى است.


بر اساس جهانبینى لیبرالیسم، کمال مطلوب انسان، ارضاى هر چه بیش‏تر خواسته‏هاى مادّى است. این مطلب وقتى وارد حوزه‏ى اقتصاد مى‏شود، چنین تبیین مى‏گردد. هدف انسان در فعالیت‏هاى اقتصادى دست‏یابى به حداکثر مطلوبیت (در مصرف) و حداکثر سود (در تولید و سرمایه‏گذارى) است.


مفهوم خویشمالکى نیز یکى از وجوه فردگرایى لیبرال را بیان مى‏کند. به موجب این مفهوم هر کس مالک خود و زندگى و کار خویش است؛ این‏ها به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد، دارایى خود اوست و مى‏تواند هر گونه مایل است با آن رفتار کند. بنابراین، تملّک دارایى مادّى بیان مشخص آن مالکیتى است که ما از قبل بر خویشتن و اعمال و پیشه‏ى خویش داریم؛ حتّى کسى که هیچ دارایى مادى نداشته باشد، باز هم مالک جسم مهارت‏ها و کار خویش است. این امر مى‏تواند یکى از دلایل مبناى ایدئولوژیک آزادى فرد و مالکیت خصوصى در نظام اقتصاد سرمایه‏دارى لیبرالى به شمار آید.


در جهانبینی اسلامی هدف از آفرینش انسان، حرکت او سمت کمال (عبودیت پروردگار) است. قرآن کریم مى‏فرماید:  «ما خلقت الجنّ والأنس الاّ لیعبدون»۲۷؛  «جنّ و أنس را جز براى اینکه مرا عبادت کنند، نیافریدم». در نگرش اسلامى انسان موجودى دو بعدى است؛ یک بعد مادّى دارد و یک بُعد مجرّد و غیرمادّى. بعد مادّى انسان، بدن است و بعد مجرّدش، روح. در آیه‏ى زیر به هر دو بُعد انسان تصریح شده است: «و اذ قال ربّک للملائکة انّى خالق بشرا من صلصال من حَمَأٍ مسنون * فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین»۲۸؛ «و [اى پیامبر به خاطر بیاور] هنگامى که پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلى خشکیده، که از گِل بدبویى گرفته شده، بشرى مى‏آفرینم * هنگامى که کار آن را به پایان رساندم و از روح خود در او دمیدم، همگى برایش سجده کنید».  آفرینش بدن انسان از خاک به جنبه‏ى مادّى انسان و نفخ روح در آن به جنبه‏ى مجرّد و غیر مادى‏اش اشاره دارد. این معنا در آیه‏ى ۹ سوره‏ى سجده و آیات ۱۲ – ۱۴ سوره‏ى مؤمنون نیز دیده مى‏شود.


قرآن واقعیت انسان را همان روح مى‏داند. همراهى روح و پیکر در دنیا به این سبب است که بدن ابزار کار اوست و اگر این ابزار از او گرفته شود، نمى‏تواند کارى کند یا به تکامل برسد. روح انسان از دو ویژگى برخوردار است و هر ویژگى را مى‏توان بخشى از روان نامید:


۱٫ ویژگى عقلانى و ادراکى؛


۲٫ ویژگى نفسانى و غریزى.


 مراد از ویژگى عقلانى و ادراکى، همان نیروى درک و شعور انسان است. در پرتو این نیرو، انسان محسوسات دیگر را درک مى‏کند؛ به کشف معارف الهی و رازهاى نهفته در طبیعت توفیق مى‏یابد؛ بایدها و نبایدها را نتیجه مى‏گیرد و بر اساس آن، اهداف و مسیر زندگى خود را تعیین مى‏کند.


ویژگى نفسانى و غریزى، همان تمایل‏هاى فطرى یا غریزى انسان است که انسان را براى انجام دادن کارها به حرکت درمى‏آورد. این خواسته‏هاى درونى و نیازهاى روحى، امور نفسانى نامیده مى‏شود. ویژگى‏هاى امور نفسانى عبارت است از:


۱٫ ریشه در آفرینش انسان دارد؛ بدین سبب جهانى و همگانى است؛


۲٫ به آموزش نیاز ندارد.


هر چند اوضاع جغرافیایى، موقعیت اقتصادى و عوامل سیاسى و فرهنگى در پیدایش این امور مؤثر نیست؛ ولى بر شدت و ضعف آن اثر مى‏گذارد. امور نفسانى دو نوع هستند:


۱٫ امور فطرى؛


۲٫ امور غریزى.


امور فطرى یعنى تمایلات متعالى انسان، مانند خداجویی و عدالت‏خواهى و تمایل به کردار نیک که به جنبه‏ى ملکوتى وى مرتبط است و زمینه را براى حرکت او به سوى خدا فراهم مى‏سازد. امور غریزى به تمایلاتى گفته مى‏شود که جنبه‏ى تعالى ندارد و بیش‏تر قدر مشترک میان انسان و حیوان است، مانند تمایل به امور جنسى و خودخواهى.


همه‏ى این امور براى بقا، رشد و تکامل انسان در جهان مادّى ضرورى است. اسلام نه خواهان سرکشى و مرزناشناسى غرایز است و نه در پى سرکوبى آنها؛ نظر اسلام تعدیل غرایز و رهبرى آن‏ها به وسیله‏ى خود است.


در نگرش اسلامى، انسان داراى اراده و اختیار است. اگر انسان مجبور بود، ارسال رسل لزومی نداشت و حساب و کتاب در قیامت بیمعنا بود. حتی در این دنیا نیز وضع قانون و مجازات مجرمین منطقی نداشت. قرآن کریم در آیات زیادی به روشهای گوناگون به اختیار انسان در گزینش راه درست یا غلط تصریح کرده است. برای نمونه در ذیل به چند آیه اشاره میکنیم:


۱٫ وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکمُ‏ْ  فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْیَکْفُر۲۹؛ و یا محمّد (ص) به اینان بگو: حق با پروردگار شما است، پس هر کسى که بخواهد ایمان بیاورد (بیاورد) و هر کسى که بخواهد کافر شود (کافر شود).


۲٫ لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَة وَ یَحْیىَ‏ مَنْ حَىَّ عَن بَیِّنَةٍ۳۰؛ تا هر کس هلاک میشود بر اساس دلیل روشن هلاک شود و هر کس زنده و رستگار میشود با دلیل رستگار شود.


 انسان مى‏تواند عقل خود را بر تمایلات حیوانى‏اش حاکم کرده، بدین ترتیب راه کمال را بپیماید و مى‏تواند شهوات را حاکم وجود خود ساخته، عقل را به اسارت او درآورد و بدین ترتیب از قلّه‏ى رفیع انسانیت سقوط کند. حضرت امیر(ع) در کلامى نورانى مى‏فرماید: «العقل صاحب جیش الرحمن و الهوى‏ قائد جیش الشیطان والنفس متجاذبة بینهما فأیها غلب کانت فى حیّزه»۳۱؛ عقل همراه لشگر خداوند رحمان است و هوس (تمایلات حیوانى) رهبر لشگر شیطان شمرده مى‏شود و نفس انسان میان این دو قرار دارد. هر یک از این دو نفس را به سوى خود مى‏کشد. بنابراین، هر لشگرى غلبه کند نفس زیر فرمانش خواهد بود. بر این اساس، انسان نه تنها ناگزیر به پیروى از تمایلات حیوانى نیست؛ بلکه کمالش در حاکمیت خرد بر غرایز است.


در جهان بینى اسلامى، کمال نهایى انسان قرب به خداوند متعال و رسیدن به مقام رفیع عبودیت است. بنابراین، آنچه موجب نزدیک شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقى دارد و هر چه مانع این قُرب باشد یا موجب دورى انسان از خداوند گردد، ضدارزش و بَدْ است.


 مقایسه‏ى نگرش لیبرالیستی و اسلامی نشان میدهد که کمال نهایى انسان در جهانبینى اسلامى و لیبرالیسم دو تفاوت عمده دارد:


۱٫ در جهانبینى اسلامى، کمال نهایى انسان به روح و جنبه‏ى غیرمادّى‏اش مرتبط است، ولى در جهانبینى لیبرالیسم کمال مطلوب انسان در قلمرو غرایز حیوانى و جنبه‏ى مادّى‏اش تحقق مى‏یابد؛


۲٫ در جهان‏بینى اسلامى، کمال نهایى انسان امرى آخرتى و فرامادى است، ولى در جهانبینى لیبرالیسم امرى مربوط به جهان مادى شمرده مى‏شود.


 به همین دلیل، لیبرالیسم عقل را براى دست‏یابى به کمال نهایى کافى مى‏داند و نیاز به وحى را ‏انکار مى‏کند؛ زیرا مدّعى است که ارضاى نیازهاى مادّى از توان عقل بیرون نیست.


در جهان‏بینى اسلامى، دست‏یابى به کمال نهایى انسان (نزدیکى به خداوند متعال) از توان عقل بیرون است؛ زیرا عقل به تنهایى نمى‏تواند تأثیر فعل ارادى انسان بر قرب روح به خداوند متعال را تشخیص دهد. ما نمى‏توانیم براى شناخت رابطه‏ى کار خود با کمال نهایى، به روابط علّى و معلولى «این جهانى» تکیه کنیم؛ زیرا این امر تنها رابطه‏ى کار با نتیجه‏ى دنیوى‏اش را آشکار مى‏سازد. این جاست که اهمیت نقش وحى در شناختن احکام اخلاقى روشن مى‏شود.


پیش‏تر درباره‏ى خویشمالکى که یکى از وجوه فردگرایى لیبرال است، توضیح دادیم. در مقابل این اندیشه، اسلام نظریه‏ى خدامالکى و خلیفه بودن انسان را مطرح مى‏کند. بر اساس این نظریه، خدا مالک همه چیز است: «و للّه ما فى السموات و ما فى الارض»۳۲؛ «آنچه در آسمان‏ها و زمین است، مال خداوند است».


البته این مالکیت، مالکیت تکوینى است؛ یعنى هستى همه‏ى آنچه در آسمان‏ها و زمین است، از خداست. بر این اساس، وجود ما، قواى ذهنى و بدنى ما،  خانه و زندگى و همه‏ى نعمت‏هاى درون و برون ما را خداوند پدید آورده، ملک اوست و او انسان را جانشین خود در زمین قرار داده است. «و هوالذى جعلکم خلائف الارض»۳۳؛ «اوست خدایى که شما را جانشین خود در زمین قرار داد». «واذ قال ربّک للملائکة انّى جاعلٌ فى الارض خلیفة»۳۴؛ «[اى پیامبر، به یادآور] هنگامى که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشین قرار خواهم داد».


همه چیز از آن اوست. انسان تنها جانشین او در زمین است و در مقابل وى مسئول شمرده مى‏شود؛ یعنى او حق دارد از ما بپرسد که چرا این کار را کردى و چرا در پیکرت یا ثروتت این گونه تصرّف کردى؟ چون همه چیز مال اوست و ما نماینده‏ى او هستیم.


افزون بر این، خلیفه بودن انسان اقتضا مى‏کند که مالکیت انسان به حدودى که خداوند تعیین مى‏کند، محدود شود. بنابراین، خدامالکى و خلیفه بودن انسان دو نتیجه دارد:۳۵


۱٫ انسان، در تصرّف در جان و مال خود، به حدودى که خداوند تعیین کرده است، محدود مى‏شود؛


۲٫ انسان در برابر خداوند مسئول است و اگر از حدود تجاوز کند مؤاخذه مى‏شود.


این نتایج اقتضا مى‏کند که انسان در برابر همه‏ى کسانى که خداوند برایشان حقوقى قائل شده، مسئول باشد. بنابراین، انسان در مقابل ولىّ خدا مسئول است؛ زیرا خداوند اطاعت او را بر همه واجب کرده است. همچنین در برابر جامعه و جان‏ها و مال‏هاى دیگران مسئول است؛ زیرا خداوند حقوقى را براى جامعه و مردم در نظر گرفته است. این مسئولیت‏ها در پرتو مسئولیتى که انسان در برابر خداوند دارد، به وجود مى ‏آید. در بینش توحیدى هیچ مسئولیتى، در عرض مسئولیت خداوند نیست و همه‏ى مسئولیت‏ها در طول و به تبع مسئولیتى است که انسان در برابر خدا دارد.


جامعهشناسی


جامعه ترکیبى از افراد است. اگر از روح‏ها، اندیشه‏ها، عواطف و اراده‏ها چشم‏پوشى کنیم و تنها به پیکر افراد بنگریم، جامعه چیزى جز جمع جبرى افراد نیست؛ ولى وقتى به روح‏ها، اندیشه‏ها، عواطف، اراده‏ها و هر آنچه به انسانیت انسان مربوط است بنگریم، مسئله کمى مشکل مى‏شود. ما، براى آسانى کار، بدن‏ها را شخص و روح‏ها، اندیشه‏ها و… را هویت و شخصیت مى‏خوانیم. اکنون پرسش این است که ترکیب شخصیت‏ها در جامعه چگونه ترکیبى است؟


بر اساس اندیشهی اصالت فرد در لیبرالیسم، شخصیت‏ها مانند بدن‏ها از یکدیگر جدا هستند و ترکیب میان آن‏ها اعتبارى است. هر کس داراى اندیشه و خواست‏ها و اعتقادات خاص خویش است و شخصیت خود را مى‏سازد. انسان هرگونه (تنها یا اجتماعى) که زندگى کند، یک شخصیت دارد. جامعه نیز چیزى جز جمع جبرى شخصیت‏هاى مستقل نیست. بر اساس جنبه‏ى ارزشى اصالت فرد، باید منافع فرد بر منافع جامعه مقدّم شود؛ زیرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد حقیقت دارد و منافع جامعه مجموع جبرى منافع افراد است. بنابراین، اگر زمانى منافع جامعه چنان تفسیر شد که با منافع فرد منافات داشت، باید در تفسیر منافع جامعه تجدید نظر کرد؛ آنچه منافع جامعه معرّفى مى‏شود، زیر پاگذاشت و منافع فرد را که اصیل است، محافظت کرد.


بر اساس نظریه‏ى فردگرایى روششناختى، پدیده‏هاى اجتماعى چیزى جز مجموعهای از افراد که با هم نسبت‏هاى گوناگون دارند، نیست. دانشگاه چیزى جز افرادى که فعالیت دانشگاهى مى‏کنند (استادان، دانشجویان، اُمنا، رؤسا و سرایداران) نیست.


در نگرش اسلامی، افراد در جامعه شخصیت مستقل دارند، ولى در عین حال از یکدیگر اثر مى‏پذیرند. به سبب این تأثیر و تأثرها، بیش‏تر افراد از اندیشه‏ها، عواطف، باورها و آداب و رسوم و منافع مشترک برخوردار مى‏شوند. و زمینه‏ى انتزاع روح جمعى یا هویت جامعه فراهم مى‏آید؛ زیرا هویت جامعه از قدر مشترک هویت افراد انتزاع مى‏شود. بنابراین، هویت جامعه نه امرى موهوم یا اعتبارى است و نه حقیقتى مستقل از هویت افراد، بلکه امرى انتزاعى است؛ یعنى خودش در خارج وجود ندارد، ولى منشأ انتزاعش حقیقى است.


هر چند این روحِ جمعى از قدر مشترک هویت افراد انتزاع مى‏شود؛ ولى، در عین حال، بر هویت افراد نیز تأثیر مى‏نهد و آنان را به موافقت با خود مى‏خواند. طولى نمى‏کشد که فرد احساس مى‏کند روح جمعى حاکم بر جامعه بخشى از شخصیت اوست؛ مانند بیش‏تر افراد جامعه مى‏اندیشد، احساس مى‏کند و واکنش نشان مى‏دهد. البته برخى از افراد از چنان توانى برخوردارند که مى‏توانند بر این روح جمعى اثر گذارند و اندیشه‏ها، عواطف و به طور کلّى فرهنگ جامعه را عوض کنند. این دیدگاه را اصالت فرد و جامعه مى‏نامند. قرآن کریم احتمال چهارم را تقویت مى‏کند. در این کتاب آسمانى دو دسته آیات به چشم مى‏خورد. گروهى از آیات فرد را مخاطب قرار مى‏دهد و مسئول اعمال خود مى‏داند. این آیات هدایت و ضلالت و زندگى و مرگ را به فرد نسبت مى‏دهند. برای مثال مى‏فرماید:


– «و کلّ نفس بما کسبت رهینه»…۳۶؛ «هر کس در گرو کرداری است که انجام داده است»؛


– «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ»…۳۷؛ «و هر انسانى، اعمالش را به گردنش آویخته‏ایم»؛


– «و أن لیس للانسان الاّ ما سعى‏ * و أنّ سعیه سُوفَ یُرى»…۳۸؛ «براى انسان، جز سعى و کوشش بهره‏اى نیست * و تلاش او به زودى دیده مى‏شود»؛


– «فمن اهتدى‏ فانّما یهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها و ما أنا علیکم بوکیل»…۳۹؛ «هر کس هدایت یابد براى خود هدایت شده و هر کس گمراه گردد به زیان خود گمراه مى‏شود و من مأمور [به اجبارِ] شما نیستم».


در برابر این آیات، آیه‏هایى نیز امّت‏ها و اقوام را مخاطب قرار داده، هر امّتى را زنده، داراى اجل و مسئول کردار خویش مى‏شمارد. برای مثال مى‏فرماید:


– «تلک أمة قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم ولا تسئلون عمّا کانوا یعملون»…۴۰؛ «آن‏ها امّتى بودند که در گذشتند. آنچه کردند براى خودشان است و آنچه شما کردید نیز براى شما است و شما مسئول اعمال آن‏ها نیستند»؛


– «و ترى کل امه جائیه کلّ امه تُدعى‏ الى‏ کتابها الیوم تُجزون ما کنتم تعملون»…۴۱؛ «در آن روز، هر امتى را مى‏بینى [که از شدت ترس‏] بر زانو نشسته، هر امتى به سوى کتابش خوانده مى‏شود. [و به آن‏ها مى‏گویند:] امروز جزاى آنچه انجام دادید به شما مى‏دهند»؛


– «کذلک زیّنا لکلّ امه عملهم ثمّ الى‏ ربّهم مرجعُهُم فینبّئهُم بما کانوا یعملون»…۴۲؛ «این گونه براى هر امتى عملشان را زینت دادیم. سپس بازگشت همه‏ى آن‏ها به سوى پروردگارشان است و آن‏ها را از آنچه عمل مى‏کردند، آگاه مى‏سازد»؛


– «و لکلّ امه أجل فاذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعه ولا یستقدمون»۴۳؛ براى هر قومى سرآمد معینى است و هنگامى که سرآمد آن‏ها فرار رسد، نه ساعتى از آن تأخیر مى‏کنند و نه بر آن پیشى مى‏گیرند.


مى‏توان گفت در دسته‏ى اوّل از آیات، افراد با هویت فردى خود مخاطب قرار گرفته‏اند و در دسته‏ى دوّم، روح جمعى و هویت جامعه مخاطب است که از قدر مشترک و وجه غالب هویت افراد یک جامعه انتزاع مى‏شود.


البته وجود روح جمعى به این نحو و تأثیر آن بر شخصیت افراد جامعه هرگز به معناى مقهوریت و بى‏ارادگى افراد نیست. هر کس مى‏تواند بر خلاف هویت جامعه بکوشد و حتى آن را متحول سازد.  بدین سبب خداوند متعال در قرآن کریم مى‏فرماید: «یا ایّهاالذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضرّکم مَنْ ضلّ اذا اهتدیتم» …۴۴ ؛ «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، مراقب خود باشید. اگر شما هدایت یافتید، گمراهى گمراهان به شما زیان نمى‏رساند».  تاریخ بر درستى این سخن گواهى مى‏دهد. چه بسیارند بزرگانى که بر خلاف روح جمعى کوشیدند و شخصیت جامعه را تغییر دادند.


بر این اساس، منافع جامعه چیزى جز منافع تک تک افراد جامعه است و طبیعى است که وقتى منافع فرد یا افرادى با منافع جامعه تعارض کرد، باید منافع جامعه مقدّم شود. همچنین این نگرش ما را وادار مى‏کند که روش‏هاى موجود براى تبیین پدیده‏هاى اجتماعى را که در فلسفه‏ى علوم اجتماعى مطرح مى‏شود، مورد بازبینى قرار دهیم؛ ما نمى‏توانیم فردگرایى روششناختى را که زیربنای اقتصاد لیبرالیستی است، بپذیریم؛ زیرا این روش بر اساس جدایى و استقلال افراد در هویت و اثر بنا شده است و نتیجه‏ى منطقى آن است. بر اساس نگرش ما، افرادى که در یک جامعه زندگى مى‏کنند، در یکدیگر اثر مى‏گذارند و هویت افراد تحت تأثیر یکدیگر واقع مى‏شود. علاوه بر این، آثار یک جمع سازمان‏دهى شده و منظم، جمع جبرى اثرهاى افراد آن جمع نیست.


بحث روش تبیین در علوم اجتماعى، موضوع کتاب‏هاى متعدد و گسترده است. ما باید با توجّه به مبانى هستى‏شناسانهی خود در مورد فرد و جامعه و نیز با در نظر گرفتن مبانى معرفتشناسانه و هستىشناسانه‏ى علم، وارد این بحث شویم و روشى سازگار با این مبانى برگزینیم. این تحقیق بسیار ارزشمند و راهگشاست و باید انجام گیرد. ما، در این بحث، تنها نتیجه گرفتیم که فردگرایى روش‏شناختى نمى‏تواند قابل قبول باشد؛ اما این که روش درست در تبیین پدیده‏هاى اجتماعى چیست؟ نیاز به مقدمات دیگر دارد و از عهده‏ى بحث ما خارج است.


یکی از نکات مهم در جامعهشناسی اسلامی، توجه به سنتهای الهی حاکم بر جوامع انسانی است. سنّت به معناى طریقه و روش است و مراد از سنت الهی، قوانین و روش‏هایى است که خداوند جهان، حاکم فرموده است. قرآن کریم بارها به وجود سنت‏هاى الهی در جوامع انسانى تصریح کرده و بر تغییرناپذیرى سنت الهی تأکید مى‏کند: «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذّبین»۴۵؛ «پیش از شما سنت‏هایى وجود داشت [و هر قوم طبق اعمال و صفات خود سرنوشت‏هایى داشتند که شما نیز دارید] پس در زمین گردش کنید و ببینید سرانجام تکذیبکنندگان (آیات خدا) چگونه بود»؟ «فلن تجد لسنة الله تبدیلاً و لن تجد لسنةالله تحویلاً»۴۶؛ «هرگز در سنت خدا تبدیل نمى‏یابى [سنت الهی تبدیل به سنت دیگر نمى‏شود] وهرگزدرسنت‏الاهى‏تغییرنمى‏یابى». این عبارت، با تفاوتى مختصر در آیه‏ى ۷۷، أسراء و ۶۲ احزاب و ۲۳ فتح نیز به چشم مى‏خورد.  قرآن و روایات علاوه بر بیان اصل این قانون، به بعضى از سنت‏هاى الهی نیز تصریح کرده‏اند. بخشى از این سنت‏ها که مى‏تواند در حوزه‏ى اقتصاد نیز مؤثر باشد، به قرار زیر هستند.


سنت نیک‏بختى و بدبختى جوامع


 «انّ الله لا یغیّر ما بقوم حتى‏ یغیّروا ما بأنفسهم»۴۷؛ «خداوند وضع هیچ ملتى را دگرگون نمى‏کند تا خودشان در خود تغییر ایجاد کنند». «یعنى هیچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمى‏رسند، مگر این که عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعکس یک ملّت خوش‏بخت را خدا بدبخت نمى‏کند، مگر آن که خودشان موجبات بدبختى را براى خویش فراهم آورند»۴۸.


«این قانون، که یکى از پایه‏هاى اساسى جهان‏بینى و جامعهشناسى اسلام است. به ما مى‏گوید مقدرات شما قبل از هر چیز و هر کس در دست خود شما است و هر گونه تغییر و دگرگونى در خوش‏بختى و بدبختى اقوام، در درجه‏ى اوّل، به خود آن‏ها بازگشت مى‏کند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثیر اوضاع فلکى و مانند این‏ها هیچ‏کدام پایه ندارد. آنچه اساس و پایه است، اینکه ملّتى خود بخواهد سربلند و سرافراز و پیروز و پیش‏رو باشد و یا به عکس خودش تن به ذلت و زبونی و شکست دهد. حتی لطف خداوند یا مجازات او بىمقدّمه دامان هیچ ملّتى را نخواهد گرفت، بلکه این اراده و خواست ملت‏ها و تغییرات درونى آن‏هاست که آن‏ها را مستحقّ لطف یا مستوجب عذاب خدا مى‏سازد»۴۹. این سنت عام است و در خصوص بهبود یا رکود وضع اقتصادى اقوام نیز صادق مى‏نماید.


تقوا سبب نزول برکات الهی


«ولو أنّ اهل القرى‏ آمنوا واتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءِ والارض و لکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون»…۵۰؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادى‏ها ایمان مى‏آورند و تقوا پیشه مى‏کردند، قطعاً برکاتى از آسمان و زمین بر آن‏ها مى‏گشودیم؛ ولى آنان [به جاى ایمان] تکذیب کردند [و کفر ورزیدند] پس ما هم، به خاطر کردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتیم». «برکات، جمع برکت، به موهبت‏هاى ثابت و پایدار گفته مى‏شود، در مقابل چیزهاى گذرا. در معناى برکت، کثرت، خیر و افزایش وجود دارد. برکات شامل برکت‏هاى مادّى و معنوى مى‏شود. از این آیه استفاده مى‏شود که باید اکثریت جامعه اهل ایمان و تقوا باشند (اهل القرى) تا مشمول الطاف و برکات شوند و نیز مى‏توان استفاده کرد که سرمایه‏گذارى روى فرهنگ معنوى جامعه، بازده اقتصادى هم دارد»۵۱.


 شکر سبب فزونى نعمت‏ها


«لئن شکرتم لأزیدنّکم و لَإن کفرتم إن عذابى لشدید»…۵۲؛ «اگر سپاس‏گزار نعمت‏هاى الهی باشید، آن نعمت‏ها را مى‏افزاییم و اگر کفران نعمت کنید، البته عذاب من شدید است».


یکى از معانى شکر در این آیه، شکر عملى است؛ یعنى استفاده‏ى درست از نعمت‏هاى خداوند. شهید مطهرى (ره) این آیه را چنین معنا مى‏کند: «اگر از مواهب الهی قدردانى و حقشناسى کنید و به نحو مطلوب بهره‏بردارى نمایید، آن‏ها را بر شما افزایش مى‏دهیم و اگر ناسپاسى کنید و آن نعمت‏ها را بیهوده در راه خلاف مصرف کنید، عذاب من البته شدید است»۵۳.


یکى از نعمت‏هاى خداوند متعال، مال است. راه درست استفاده از دارایى، رفع نیازهاى خود و دیگران و پرهیز از اسراف و تبذیر است. اگر ثروت در این راه مصرف شود، خداوند متعال بر آن خواهد افزود؛ ولى اگر در مسیر گناه به کار گرفته شود خداوند آن را مایه‏ى عذاب شدید آخرت قرار مى‏دهد.


عدل سبب افزایش برکات‏


امام على (ع) فرمود: «بالعدل تتضاعف البرکات»۵۴؛ «بهوسیله‏ى حاکمیت عدل برکات و نعمت‏هاى خداوند دو چندان مى‏شود». حاکمیت عدالت در جامعه، علاوه بر آثار اجتماعى و سیاسى، آثار اقتصادى نیز دارد. اثر اقتصادى آن افزایش نعمت‏هاى الهی است. حضرت امیر (ع)، در مقابل این بیان، کلام نورانى دیگرى دارد و مى‏فرماید: «اذا ظهرت الجنایات ارتفعت البرکات»۵۵؛ «وقتى در جامعه جنایت‏ها و ظلم‏ها آشکار شود، برکات و نعمت‏هاى الهی رخت بر میبندد». بنابراین، حاکمیت عدالت در جامعه موجب فزونى برکات مى‏شود و ظهور جنایت و ظلم به زوال نعمت‏ها مى‏انجامد.


قوانین و سنت‏هاى حاکم بر جوامع انسانى بسیار است و ما تنها نمونه‏اى از آن‏ها را بیان کردیم؛ شمارش کامل آن‏ها از عهده‏ى این مختصر بیرون است و به کتابى مستقل نیاز دارد.


جهانشناسی


در قرون وسطى، جهان را نمایش هدف‏دارى مى‏دانستند که به مشیت و عنایت الهی تحقق یافته، به سوى خداوند در حرکت است. مشخصه‏هاى جهانشناسى آن روزگار چنین است:


۱٫ جهان مخلوق خداوند است؛


۲٫ جهان منظم و قانون‏مند است؛


۳٫ جهان هدف‏دار است (به سوى خداوند در حرکت است)؛


۴٫ پایدارى جهان به مشیت و عنایت الهی است.


در قرن هفدهم، پیشرفت علمى زمینه را براى نفى بعضى از این مشخصه‏ها آماده ساخت و در قرن هیجدهم مشخصّه‏ى چهارم به کلّى نفى شد. در این قرن، طبیعت نظام ماشین‏وارِ کامل علّت و معلولى انگاشته مى‏شد که مقهور قوانین دقیق و مطلق است؛ به طورى که همه‏ى حوادث آینده‏اش به گونهای تغییرناپذیر تعیّن یافته است و به صورت خودکار و به بهترین نحو عمل مى‏کند. نفوذ این اندیشه در اقتصاد با این توجیه آغاز مى‏شود: انسان و جوامع انسانى نیز از این قاعده مستثنا نیستند؛ آن‏ها نیز پدیده‏اى طبیعى‏اند که به صورت خودکار و به بهترین نحو در حوزه‏ى اقتصاد عمل مى‏کنند.


مفهوم نظام طبیعى در اقتصاد نیز از همین نگرش برمى‏خیزد. فیزیوکرات‏ها، اقتصاد را جزئى از نظام طبیعى و تابع قوانین آن مى‏دانستند و بدین ترتیب معتقد بودند که اعمال اقتصادى مانند اعمال فیزیکى به مجموعهای از قوانین تغییرناپذیر طبیعى وابسته است. در واقع، سیستم آن‏ها یک نوع فیزیک اقتصادى بود که تحت عنوان فیزیوکراسى بر این دیدگاه استوار بود که قدرت قوانین طبیعى در اقتصاد عیناً مثل قوانین طبیعى در فیزیک است. قوانین طبیعى از نظر فیزیوکرات‏ها مطلق و تغییرناپذیر است»۵۶. «در نظر فیزیوکرات‏ها، نظام طبیعى نظامى است خواسته‏ى خدا و به خاطر سعادت ابناى بشر؛ نظامى است ناشى از مشیت الهی»۵۷.


مفهوم نظام طبیعى، در دوره‏ى بعد، بر اقتصاددانان کلاسیک نیز اثر مى‏گذارد و حتى در زمانى که عقیده به مشیت الهی جاى خود را به قوانین اقتصادى مى‏دهد، همچنان ادامه مى‏یابد. آدام اسمیت نیز نظام طبیعى را باور داشت؛ ولى آنچه او مى‏گفت با نظام طبیعى فیزیوکرات‏ها متفاوت بود. به اعتقاد او انسان در یک اقتصاد آزاد به انگیزه‏ى سود شخصى سعى مى‏کند«که سرمایه‏ى خود را به بهترین وجه به کار اندازد، بدون آن که متوجه باشد عمل او براى جامعه نیز مفید است. بنابراین، در یک اقتصاد آزاد جستوجوی منافع شخصى با مصلحت و منافع عمومى مطابقت پیدا مى‏کند و در نتیجه رفاه جامعه تأمین مى‏شود»۵۸. در برابر این عقیده، فیزیوکرات‏ها مى‏گفتند: «نظام طبیعى سبک و اسلوب و یا کمال مطلوبى است که با نبوغ فکرى کشف گردیده و به وسیله‏ى حکومتى مستبد و روشن‏فکر باید به اجرا گذارده شود. در نظر اسمیت بر عکس، نظام اقتصادى واقعیتى است خودآ و خودساز که به وجود آوردنى نیست. خود به خود به وجود مى‏آید و از هم‏اکنون موجود است»۵۹.


در مبانى فلسفى اقتصاد سرمایه‏دارى، نظام طبیعى حاکى از نظم جهان است؛ ولى میان نظم جهان از دیدگاه قرآن و نظمى که در فلسفه‏ى اقتصاد سرمایه‏دارى توضیح دادیم دو تفاوت وجود دارد:


۱٫ مادّه‏گرایان منشأ این نظم را خودِ طبیعت معرّفى مى‏کنند و در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمایه‏دارى، بر اساس دئیسم، گفته مى‏شود خداوند تنها این نظم را پدید آورده است و در پایدارى‏اش نقشى ندارد. قرآن خداوند را نه تنها علّت حدوث، بلکه علّت بقاى این نظم نیز به شمار مى‏آورد. اوست که به اسباب سببیت مى‏بخشد و هستى را پایدار نگاه مى‏دارد.


نتیجه ‏ى تفاوت آن است که اگر خود طبیعت منشأ نظم باشد، یا خداوند در پایدارى آن نقشى ایفا نکند، نظم موجود جهان پیوسته ثابت است و علّت‏ها همیشه علّت مى‏مانند؛ ولى اگر خداوند علّت پدید آمدن و پایدارى نظم باشد، مى‏تواند هرگاه مصلحت ببیند علیت را از هر علتى که بخواهد، سلب کند؛ چنان که در واقعه‏ى به آتش افکندن حضرت ابراهیم (ع) سوزانندگى را از آتش گرفت و آن را سرد ساخت.


۲٫ تفاوت دوم آن است که نظام طبیعى (سببیت و مسببیت در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمایه‏دارى، به جهان مادّه محدود است؛ ولى در فلسفه‏ى اسلامى این نظم به جهان مادّه منحصر نیست و تا مجردات و جهان غیب نیز ادامه مى‏یابد. البته نظم هر دو عالم در دست قدرت خداوند قادر و حکیم است: «تبارک الذى بیده الملک»۶۰؛ «پربرکت است خداوندى که عالم مُلک (شهود) به دست اوست». «فسبحان الذین بیده ملکوت کلّ شى»۶۱؛ «منزه است پروردگارى که ملکوت (عالم غیب) همه چیز به دست اوست».


مُلک در آیه‏ى نخست، به معناى جهان طبیعت و ملکوت در آیه‏ى دوّم، به معناى جهان غیب است. هر دو عالم به دست پرقدرت خداوند متعال برپاست. بنابراین، نظم آن‏ها نیز به او وابسته است. البته میان نظام علّى و معلولى ملک (مادّى) و نظام علّى و معلولى ملکوت (غیرمادّى) تضادى نیست و هر یک در مرتبه‏ى وجودى خود جاى دارد. فرشتگان، روح، لوح، قلم و کتاب‏هاى سماوى و ملکوتى وسیله‏هایى است که فیض الهی، با اجازه‏ى خداوند، بهوسیله‏ى آن‏ها جریان مى‏یابد.


تفاوت در الگوی پیشرفت


تفاوت در مبانی، موجب تفاوت در الگوی پیشرفت میگردد؛ یعنی تحلیل وضعیت موجود و تفسیر وضعیت مطلوب و تعیین راهبردها بر اساس مبانی بینشی مختلف، متفاوت است. در ادامه به بررسی تفاوتها در هر یک از این سه امر میپردازیم.


 تحلیل وضعیت موجود


تفاوت در مبانی پیش گفته، موجب تفاوت در تحلیل وضعیت موجود میشود. برای نمونه، بر اساس مبانی شناختشناسی لیبرالیسم، ابزار شناختِ حقایق خارجی، تجربهی حسی است و تنها منبع شناختِ عالم ماده است. از این رو است که اصالت ماده یکی از مبانی اصلی لیبرالیسم است. در حالی که بر اساس دیدگاه اسلام، عقل و قلب که مدرک ادراکات شهودی و از جمله وحی هستند، ابزارهای مهمتری برای شناخت تلقی میشوند. از این رو است که سنتهای الهی که از قرآن و سنت استنباط میشوند نقش بیبدیلی در شناخت قوانین علمی حاکم بر جوامع بشری دارند. بر اساس نگرش اسلامی، علل مجرد وجود دارند و در کنار علل مادی در تحقق پدیدهها و وقایع خارجی دخیل هستند. تفاوت در این مبانی، تحلیل وضعیت موجود را متفاوت میکند. برای مثال پدیدهی فقر را در نظر بگیرید. تحلیل این پدیده بر اساس مبانی لیبرالیسم تنها به تبیین علل مادی فقر میانجامد و علل مجرد نفی میشود. این در حالی است که بر اساس مبانی اسلامی علل مجرد وجود دارند و خداوند در قرآن کریم و همچنین پیامبر اکرم (ص) و ائمهی اطهار (ع) به این علل در قالب سنتهای الهی تصریح کردهاند. با این نگاه است که میتوانیم از تأثیر گناه و ترک صلهی رحم و نخواندن نماز شب و … در تحقق فقر در زندگی فردی و اجتماعی سخن بگوییم.


تبیین وضعیت مطلوب


تفاوت در مبانی بینشی در تبیین وضعیت مطلوب نیز تفاوت ایجاد میکند، چرا که مفهوم سعادت فرد و جامعه بر اساس این مبانی تفسیر میپذیرد و وضعیت مطلوب بر اساس تفسیر سعادت تبیین میشود.


سعادت فرد و جامعه از دیدگاه لیبرالیسم


در لیبرالیسم، سعادت فرد و جامعه بر اساس مکتب فایدهگرایی تفسیر میشود. فایدهگرایی بر نوعى لذتگرایی یا اصالت لذت روانی مبتنی است و سابقهای طولانى دارد. کاپلستون درباره‏ى آن مى‏نویسد:


بنتام (۱۸۳۲ – ۱۷۴۸) هرچند مبتکر این نظریه نبود ولى روایتى ماندگار از آن به دست داد: «طبیعت، انسان را تحت سلطه‏ى دو خداوندگار مقتدر قرار داده است: لذت و ألم … . اینان بر همه‏ى اعمال و اقوال و اندیشه‏هاى ما حاکمند. هر کوششى براى شکستن این یوغ به خرج دهیم حاکمیت آن‏ها را بیش‏تر تأیید و تسجیل مى‏کند. انسان در عالم الفاظ ممکن است مدّعى نفى حاکمیت آن‏ها شود ولى در عالم واقعیت همچنان دستخوش و تابع آن‏ها باقى مى‏ماند».۶۲ مقصود بنتام لذت و ألم مادی است. افزون بر این، بنتام عقیده داشت که لذّت، خوشى و خیر مترادف هستند و الم، ناخوشى و شر بر یک معنا دلالت دارد۶۳. بر این اساس، خیر یا سعادت فرد مفهوم خود را مى‏یابد؛ هرچه توان پاسخ‏گویى انسان به امیالش فزون‏تر باشد و از زندگى بیش‏تر لذّت ببرد، سعادتمندتر است.


امّا سعادت اجتماعى از این دیدگاه چه تفسیرى مى‏یابد؟ از نظر بنتام، جامعه یک پیکر مجعول است؛ یعنى متشکّل از افرادى است که در حکم اعضاى آن پیکرند. منفعت یا مصلحت جامعه، به معناى سرجمع منافع آحاد اعضایى است که آن را شکل مى‏دهند۶۴.


بعد از بنتام، برخى از فلاسفه روایات مختلفى از فایدهگرایی ارائه دادند، ولى گزاره‏هاى اصلى معرّفى شده توسط بنتام آسیب ندید و اساس فایدهگرایی فلسفى امروزین شد. این گزاره‏ها عبارت است از:


۱٫ خوشى و لذّت فردى باید غایت عمل اخلاقى باشد؛


۲٫ هر خوشى و لذّت فردى، قرار است براى یک نفر نه بیش‏تر فرض و حساب شود؛


۳٫ هدف عمل اجتماعى باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد یا به تعبیر بنتام، باید بیش‏ترین و بالاترین خشنودى و خوشى را براى بیش‏ترین افراد ارتقا دهد۶۵.


این اصول سه‏گانه‏ى فایدهگرایان اکنون در قرن بیستم نیز، در منازعات نظرى در محدودهی اقتصاد و جامعه‏شناسى و اخلاق و فلسفه‏ى سیاسى، حاکمیت خود را به خوبى نشان مى‏دهد۶۶.


اگر سعادت و رفاه اجتماعى با چنین تفسیرى هدف غایى نظام اجتماعى قرار گیرد، سه نتیجه‏ى مهم به ارمغان مى‏آورد؛ نتایجى که مى‏توان گفت در طول تاریخ از لوازم جدایى‏ناپذیر لیبرالیسم بوده است:


۱٫ نظام اقتصادى در رأسِ هرمِ منظومه‏ى زیرنظام‏هاى اجتماعى قرار مى‏گیرد و از اولویت اوّل برخوردار مى‏گردد. سعادت اجتماعى به معناى بیش‏ترین رضایت‏مندى و لذّت حسى براى بیش‏ترین افراد، یک هدف مادّى صرف است. رضایت‏مندى و لذّت حسى را عمدتاً مصرف کالاها و خدمات به وجود مى‏آورد و نظام اقتصادى متکفّل تنظیم تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات است.


۲٫ بر اساس تفکّر فایدهگرایی، رشد اقتصادى اهمیت خاصى مى‏یابد و از اولویت اوّل برخوردار مى‏شود. رشد اقتصادى به مفهوم تولید بیش‏تر کالا و خدمات در جامعه است و در آیین فایدهگرایی، لذّت جسمى از مصرف کالا و خدمات حاصل مى‏شود. شاید تصادفى نباشد که در زبان انگلیسى «good» هم به معناى کالا است و هم به معناى خوب. در منطق فایدهگرایی، هرچه لذّت‏آور است خوب است و چون کالا لذّت‏آور است، به آن کلمه‏ى «خوب» اطلاق مى‏شود. به همین دلیل، کلاسیک‏ها کالاها را «چیز خوب»۶۷، مى‏نامیدند۶۸.


۳٫ در نظام سرمایه‏دارى – که بر اساس آیین فایدهگرایی استوار است – عدالت اقتصادى اهمیت چندانى ندارد. جان راولز در این باره مى‏نویسد:


ویژگى تکان‏دهنده‏ى مکتب فایدهگرایی در مورد عدالت آن است که براى این مکتب اهمیّتى ندارد – مگر به صورت غیرمستقیم – که این مجموعه‏ى رضامندى چگونه میان افراد توزیع گردد؛ درست به همان گونه که براى یک فرد چندان اهمیتى ندارد – مگر به طور غیرمستقیم – که رضامندى‏هایش را در طول زمان براى خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعى است که بیش‏ترین رضایت را در پى داشته باشد۶۹.


فایدهگرایان ـ که سعادت اجتماعى را به «بیش‏ترین خوشى و لذّت براى بیش‏ترین افراد» تفسیر مى‏کنند – بین دو نحوهی توزیع که در یکى سرجمع کل لذّت افزایش مى‏یابد ولى تعداد کم‏ترى از افراد از این خوشى بهره‏مند مى‏گردند و در دیگرى سرجمع کل لذّت کاهش مى‏یابد ولى تعداد بیش‏ترى از آن بهره‏مند مى‏شوند، اوّلى را ترجیح مى‏دهند. البتّه این ترجیح نتیجه‏ى اصل دوّم از سه اصل پیش گفته است، بر اساس این اصل، لذّت و رنج همه‏ى افراد فقیر و ثروتمند وزن واحد دارد. در این صورت فرقى نمى‏کند که واحدهاى افزوده شده به سرجمع کلِّ لذّت، نصیب یک فرد شود یا نصیب هزار فرد. بنابراین، تنها وقتى باید از نابرابرى در توزیعِ خوشى جلوگیرى کرد که به کاهش سرجمع کل لذّت در جامعه بینجامد؛ به عبارت دیگر، اگر بى‏عدالتى موجب افزایش سرجمع کل لذّت جامعه شود، مطلوب است.


 


سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام


انسان همیشه در پی لذت و دوری از درد و رنج است. زیرا غریزهی حبّالذات، غریزهی اساسی در نهاد و نهان انسان است. انسان بر پایهی این غریزه با استفاده از عقل و اندیشه، آنچه را لذّت برای خود بداند، در پی آن میرود و هر چیزی را برای خود درد و اَلَمْ پندارد، به شدت از آن گریزان است. انسان بهطور طبیعی همیشه در صدد انتخاب امور و راههایی برای کسب لذت بیشتر و پرهیز از درد و اَلَمْ است. در این غریزه، همهی انسانها مشترک هستند. شهید آیت الله صدر(ره) در این باره مینویسد:


حبّالذات، غریزهای است که فراگیرتر و مقدمتر از آن، غریزهای نمیشناسیم. تمام غرایز انسانی فروع و شعبههایی از آن هستند؛ بهطوری که دربردارندهی غریزهی زندگی انسان است؛ بنابراین، حبّالذّات انسان (انسان لذت و سعادت را برای نفسش دوست دارد و از ألَمْ و شقاوت گریزان است) باعث حرکت او برای زندگی، برآوردن نیازهای غذایی و مادیاش میشود …؛ در نتیجه حبالذات، امر طبیعی حقیقی در تمام ابعاد زندگی بشر وجود دارد و با انگشتان خویش، بشر را هدایت میکند. ما از آن به حبّ لذّت و تنفر از ألم تعبیر میکنیم۷۰.


انسان بر اساس این ویژگیِ ذاتی، سعادت خود را در بیشینه کردن لذت و کمینه کردن رنج میبیند. پس میتوان گفت سعادت نزد همهی انسانها «برخورداری از بیشترین لذت و کمترین رنج» است. همچنین دربارهی ترجیح لذتها و رنجها چهار قاعدهی عقلی مورد اتفاق همهی انسانهاست:


۱٫ لذت بیشتر از جهت کمی بر لذت کمتر ترجیح دارد. گر چه لذت امری کیفی است ولی به لحاظ تعدد و تنوع لذتها میتوان برای آن کمیت در نظر گرفت؛


۲٫ لذت پایدار بر ناپایدار ترجیح دارد. این قاعده در کلمات امامان معصوم نیز مورد اشاره قرار گرفته است. امیرمؤمنان(ع) میفرماید: «[لذت و نعمت] اندک بادوام، بهتر از زیاد [آن] است که ناپایدار باشد»۷۱. و نیز میفرماید: «نیکبختترین مردم، کسی است که لذت ناپایدار را به جهت لذت بادوام ترک کند»۷۲؛


۳٫ لذت متعالیتر و از نظر کیفی برتر بر لذت کمتر متعالی ترجیح دارد؛


۴٫ لذت حال بر آینده ترجیح دارد۷۳.


این چهار قاعده از قضایای بدیهی عقلی هستند؛ از این رو نیاز به استدلال ندارند. البته باید به این نکته توجه شود که صحت هر قاعده مشروط به فرض تساوی در سایر متغیرها است. برای نمونه اگر دو لذت از نظر کمی و مرتبهی کیفی مساوی باشند و هر دو در زمان حال تحقق یابند، در این صورت لذتی که پایدارتر است بر لذت کمتر پایدار ترجیح دارد. با توجه با این نکته، چهار قاعدهی مزبور مورد اتفاق همهی انسانها (با هر بینش و ارزش) هستند. اختلافهای بینشی در تشخیص نوع لذتها و مرتبهی آنها از جهت کمی و کیفی و پایداری یا ناپایداری ظاهر میشود. در حقیقت مى‏توان گفت: سعادت به مفهوم «بیش‏ترین لذّت با کم‏ترین رنج» با این قواعد مورد قبول همه‏ى مکاتب است و جهانبینى‏هاى متفاوت تنها در تفسیر لذّت و رنج برتر و پایدارتر اختلاف دارند.


در لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت ماده است لذت و ألم، به لذت و ألم مادی و دنیایی تفسیر میشود. در نتیجه هر کس از لذت دنیایی بیشتری برخوردار باشد، سعادتمندتر است۷۴. ولی بر پایهی مبانی بینشی اسلام، انسان دارای دو بعد مادی و مجرد (روح و جسم) و دو مرحله از حیات (دنیای موقت و آخرت پایدار) است و کردار این جهانى او در سرنوشت آن جهانى‏اش تأثیر مى‏گذارد. هیچ رفتار کوچک و بزرگ از دیدهی حسابرس حقیقی پنهان نیست. برای تمام اعمال به حسب ارزش آن، پاداش و کیفر در نظر گرفته میشود۷۵. بر این اساس، مى‏توان لذّت‏ها را به لذّت‏هاى بدنى، روحى، دنیوى و اخروى تقسیم کرد.


در بسیارى از موارد این لذّت‏ها در تزاحم با یکدیگر قرار مى‏گیرند؛ براى مثال لذّت‏هاى مادّى و دنیوى انسان را از لذّت‏هاى روحى و اخروى محروم مى‏سازد. گاه خوردن یک غذاى لذیذ یا دیدن یک منظره‏ى فرحبخش در این دنیا انسان را از لذّت‏هاى برتر جهان آخرت باز مى‏دارد.


بر اساس آیات و روایات، لذتهای اخروی از جهت کمیت (تعدد و تنوع) بیشترند۷۶ و از جهت پایداری پایدارترند و بر خلاف لذتهای آنی و موقت دنیا، لذتهایی ابدی هستند. افزون بر این، لذتهای اخروی از جهت کیفی بسیار برتر و متعالیترند۷۷. از این رو، عقل حکم به ترجیح لذتهای اخروی بیشتر و پایدارتر و متعالیتر بر لذتهای دنیوی کمتر و پست و ناپایدار مینماید. به همین دلیل اسلام گرایش فطرى به لذّت و فرار از رنج را به رسمیت مى‏شناسد و با دستورهاى خود، انسان را به سمت لذّت‏هاى برتر و پایدارتر راهنمایى مى‏کند.


بر این اساس، ما نمى‏توانیم هدف غایى را، بیشینه کردن لذّت‏هاى مادى و کمینه کردن رنج‏هاى این دنیا بدانیم و از آثار کردار در جهان دیگر چشم بپوشیم. از دیدگاه اسلام، انسانى سعادتمند است که سر جمع لذّات دنیوى و اخروى‏اش بیشینه گردد و چون لذّت‏هاى اخروى از لذت‏هاى دنیوى بیشتر، برتر و پایدارتر است، در مقام تزاحم، ترجیح دارند. بنابراین، لذات دنیوى، چنانچه به لذّات اخروى انسان آسیب وارد نکند، مجاز شمرده مى‏شود و مى‏تواند در سعادت انسان تأثیر مثبت داشته باشد.


به هر حال، نتیجه آن است رفتار انسان در این دنیا در دنیا و آخرت او تأثیرگذار است و انسان سعادتمند کسی است که سر جمع لذتهای خود را بیشینه نماید. حضرت امیر(ع) در گفتاری جامع دربارهی رفتار انسان و نتیجهی آن در دنیا و آخرت میفرماید:


مردم در دنیا دو گونه رفتار دارند: کسی که در دنیا به خاطر دنیا عمل میکند، دنیا او را از آخرتش باز داشته است. او بر بازماندگانش از اینکه دچار فقر شوند، میترسد؛ اما از بیچارگی نفس خود ایمن است؛ بنابراین، عمر خود را در سود دیگران نابود میکند. کسی که در دنیا برای بعد از دنیا عمل میکند، به او چیزی میرسد بدون آن که عملی برای آن انجام داده باشد؛ در نتیجه چنین کسی بهرهی دنیا و آخرت را با هم کسب کرده و مالک دنیا و آخرت است۷۸.


بر اساس این گفتار، کسی که در رفتارهای خود فقط به منافع دنیایی توجه داشته باشد، عمر خود را به نابودی کشانده و از سعادت دور شده است؛ اما اگر در رفتارهای خود، آخرت را ملاک قرار دهد، از دو گونه سود بهرهمند است: هم سود دنیا و هم سود آخرت.


بر اساس آیات و روایات پیشین، حیات آخرتی انسان، جاودان و در ادامهی زندگی دنیایی او است. هر انسان عاقلی بر پایهی غریزهی حبالذات باید در پی لذتهای بیشتر و پایدارتر و گریزان از رنج و الم زندگی دنیایی و آخرتی خود باشد؛ بنابراین، سعادت «برخورداری از لذت بیشتر و پایدار و دوری از رنج و الم در زندگی‌‌ای است که شامل زندگی دنیا و آخرت میشود».   


در اینجا ذکر این نکته لازم است که حرکت در مسیر عبودیت پروردگار، همان حرکت در مسیر بیشینه کردن سر جمع لذت‏هاى دنیوى و اخروى است و در قلّه‏ى کمال انسانى، سر جمع لذّت‏هاى او نیز بیشینه است. خداوند متعال، درباره‏ى پرهیزگاران – که در مسیر عبودیت پروردگار به درجات بالا رسیده‏اند – مى‏فرماید: «انّ المتقین فى جنّاتٍ و نهرٍ فى مقعد صدقٍ عند ملیک مقتدر»۷۹؛ بى‏تردید پرهیزکاران در باغ‏ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند، در جایگاه صدق نزد خداوند مالک مقتدر. و نیز مى‏فرماید: «و ما عند اللَه خیرٌ و أبقى للذین آمنوا و على ربّهم یتوکّلون»۸۰؛ و آن چه نزد خدا است، براى کسانى که ایمان آورده‏اند و بر پروردگارشان توکل مى‏کنند، بهتر و پایدارتر است.


بر این اساس وقتى مى‏توان گفت «جامعهای سعادتمند است، که در آن جامعه همه‏ى زمینه‏هاى لازمِ حرکت همهی افراد به سوى سعادت خود به مفهوم پیشین وجود داشته باشد». برای تبیین وضعیت مطلوب جامعه باید این زمینهها در ابعاد فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی احصا و تبیین شود؛ زمینههایی از قبیل ایجاد زندگی گوارا برای همه، بالفعل نمودن قوایی که خداوند متعال در این طبیعت و جهان مادی قرار داده است، توسعهی دانایی، رشد ایمان و باورهای دینی و غیره. اینها در حقیقت اهداف غایی نظامهای چهارگانه فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی هستند. اهداف میانی و عملیاتی نظامهای مزبور نیز باید متناسب با این اهداف غایی تعیین و تبیین شود.


براى دست یافتن به ویژگى‏هاى یک جامعهی سعادتمند از دیدگاه اسلام و توصیف و تبیین آن باید از عقل و وحى هر دو کمک گرفت؛ زیرا عقل به تنهایى از درک قوانین حاکم بر مادیات و جهان مجردات و چگونگى تأثیر و تأثر این دو بر یکدیگر و قواعد تقرّب به خداوند متعال ناتوان است. در این مورد نیز کوتاه‏ترین راه، مراجعه به کلمات معصومان – علیهم‏السّلام – است؛ زیرا حضرات معصومان هم از بالاترین درجه‏ى کمال عقلى برخوردارند و هم در خانه‏ى وحى تربیت یافته، بهترین تبیینکننده‏ى معانى ظاهرى و باطنى وحى شمرده مى‏شوند.


مى‏توان با مطالعه‏ى روایاتى که در تبیین وضعیت جامعه‏ى زیر فرمان حضرت مهدى (عج) وارد شده، خصوصیات جامعه‏ى مدینه در زمان حکومت پیامبر (ص) و آیات و روایاتى که خصوصیات جامعه‏ى آرمانى اسلام را بیان مى‏کند، ویژگى‏هاى جامعه‏ى سعادتمند را از دیدگاه اسلام ترسیم کرد. چنین جامعهای دارای ویژگیهای متعددی است که یکی از آنها برخورداری آحاد مردم از زندگی گواراست.


زندگی گوارا نتیجهی فراهم آمدن عوامل و زمینههای گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مانند آن است. بر اساس آموزههای اسلامی، زندگی گوارا دارای پنج عنصر است: ۱٫ سلامتی؛ ۲٫ امنیت؛ ۳٫ وسعت روزی؛ ۴٫ روابط سالم اجتماعی؛ ۵٫ آسایش. امام صادق در حدیثی به این عوامل تصریح میکنند:


خَمْسُ خِصَالٍ مَنْ فَقَدَ مِنْهُنَّ وَاحِدَه لَمْ یَزَلْ نَاقِصَ الْعَیْشِ زَائِلَ الْعَقْلِ مَشْغُولَ الْقَلْبِ، فَأَوَّلُهَا: صِحَّه الْبَدَنِ، وَ الثَّانِیَهُ: الْأَمْنُ وَ الثَّالِثَهُ: السَّعَه فِی الرِّزْقِ، وَ الرَّابِعَهُ: الْأَنِیسُ الْمُوَافِقُ ـ [قال الراوی] قُلْتُ: وَ مَا الْأَنِیسُ الْمُوَافِقُ؟ قَالَ: الزَّوْجَة الصَّالِحَه، وَ الْوَلَدُ الصَّالِحُ، وَ الْخَلِیطُ الصَّالِحُ ـ وَ الْخَامِسَه وَ هِیَ تَجْمَعُ هَذِهِ الْخِصَالَ الدَّعَه۸۱؛پنج چیز است که هر کس یکی از آنها را نداشته باشد، زندگیاش همواره با کاستی مواجه، خردش سرگشته و فکرش مشغول است: اول، تندرستی؛ دوم، امنیت؛ سوم، فراخی در روزی؛ چهارم، همدم سازگار، [راوی میگوید:] عرض کردم: منظور از همدم سازگار چیست؟ فرمود: زن نیک، فرزند نیک و همنشین نیک؛ و پنجم که همهی این ویژگیها را جمع میکند، آسایش است.


در این روایت ویژگی پنجم گردآورندهی چهار ویژگی دیگر شمرده شده است۸۲. شاید مراد این باشد که چهار ویژگی دیگر که اموری مادی و خارج از روح و روان انسان هستند در صورتی نتیجهبخش خواهند بود که با آسایش و آرامش روحی همراه باشند. به هر حال، از دیدگاه امام معصوم زندگی گوارا از این پنج عنصر تشکیل شده است. زندگی گوارا بدین معنا زمینهساز تحقق سعادت دنیا و آخرت افراد جامعه است. تحقق این امور در زندگی انسانها مقدمهای لازم برای عبادت خدا و دستیابی به رضوان الهی است. از این رو امامان معصوم علیهم السلام در دعاهای خود از خداوند، رفاه بدین معنا را طلب میکردند. برای نمونه امام باقر (ع) در دعایی میفرمایند:


خدایا! تا زمانی که مرا زنده نگه میداری، رفاه و آسایش را در زندگیام از تو میخواهم تا بدان وسیله توان بر اطاعت تو یابم و به وسیلهی اطاعت تو به بهشت تو نایل آیم۸۳.


نکتهی بسیار مهم در تبیین زندگی گوارا و مرفه آن است که برخى از روایات نشان مى‏دهد اگر زندگى با ترک هواى نفس و رعایت تقواى الهی و ذکر خداوند همراه نباشد، گوارا نیست. امام على (ع) مى‏فرماید: زندگانى را جست و جو کردم و آن را جز در ترک هواى نفس نیافتم. پس هواى نفس را ترک کنید تا زندگى شما گوارا شود۸۴.


البته مراد از ترک هواى نفس، پاسخ ندادن به نیازهاى مشروع و عقلایى انسان نیست؛ زیرا پاسخ به این نیازها پیروى از هواى نفس شمرده نمى‏شود. ترک هواى نفس یعنى ترک خواسته‏هاى نامشروع یا برخاسته از نیاز غیرواقعى.


آیا مفهوم این حدیث آن است که اگر کسى همه‏ى عناصر پنجگانهی زندگى مرفّه را – که پیش‏تر گفتیم – داشته باشد، ولى در اسارت هواى نفس به سر برد، زندگى‏اش گوارا نخواهد بود یا مفهوم آن این است که بدون ترک هواى نفس و رعایت تقواى الهی نمى‏توان به سلامتى و امنیت و وسعت روزى و روابط اجتماعى سالم و آرامش روحی دست یافت؟


احتمال دوّم صحیح است: «در بسیارى از احادیث، تقوا راه دست‏یابى به سلامتى و امنیت و وسعت روزى معرّفى شده است؛ براى مثال على (ع) مى‏فرماید: همانا تقواى الهی داروى درد قلب‏ها و … و شفاى بیمارى بدن‏ها و … و موجب ایمنى ترس دل‏هاى شما است …۸۵». آن حضرت همچنین مى‏فرماید: همانا خداوند ضمانت کرده است که (انسان) باتقوا را از آنچه مکروه مى‏شمارد به سوى آنچه دوست دارد ببرد؛ و او را از راهى که پیش‏بینى نمى‏کند روزى دهد۸۶.


در قرآن کریم نیز مى‏خوانیم: «و من یتّق اللَه یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسب»۸۷؛ و هر کس تقواى الهی پیشه کند، خداوند راه نجاتى برایش مى‏آورد و او را از جایى که گمان ندارد روزى مى‏دهد.


برخى از روایات نیز نشان مى‏دهد که یاد خدا و نعمت‏هاى او زندگى را گواراتر مى‏سازد. در حدیث قدسى، خداوند متعال درباره‏ى گواراترین زندگى چنین مى‏فرماید: گواراترین زندگى، زندگى کسى است که از یاد من سستى نورزد، نعمتم را فراموش نکند، به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من به سر برد۸۸. دلیل آن این است که تقوا سبب تحقق پنج عنصر مذکور است و بدون تقوا دستیابی به این امور ممکن نیست. تقوا نه تنها در سلامت و امنیت و وسعت روزی و روابط اجتماعی سالم که عناصر مادی زندگی گوارا هستند مؤثر است، بلکه در آرامش روحی نیز تأثیر دارد به گونهای که بدون تقوای الهی و ذکر و یاد خداوند نمیتوان به آرامش رسید۸۹.


 تعیین راهبردهای حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب


وقتی تحلیل وضعیت موجود و تبیین وضعیت مطلوب در مکتب لیبرالیسم و اسلام متفاوت شد، به طور قطع راهبردها نیز متفاوت خواهد شد. در مکتب لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت فرد و اصالت ماده و اصالت تجربه است و وضعیت موجود و مطلوب بر اساس این اصول تحلیل و تفسیر میشود، راهبردها نیز راهبردهای تجربی و مادی خواهند بود. ولی در مکتب اسلام که وضعیت موجود و مطلوب بر اساس مبانی بینشی اسلام تبیین و تفسیر میشوند، ما به مجموعهای از راهبردها دست خواهیم یافت که ناظر به اسباب مادی و مجرد و مستفاد از عقل و وحی و تجربهاند.


مثالی که پیش از این دربارهی فقر بیان کردیم در این موضوع نیز قابل بیان است. مکتب لیبرالیسم و اسلام در برابر این پرسش که راهبردهای رفع فقر در جامعه چیست، پاسخهای متفاوتی خواهند داد. مکتب لیبرالیسم با توجه به علل مادی و با حفظ اصالت فرد که یکی از نتایج آن عدم دخالت دولت در اقتصاد است، راهبردهای پیشرفت به سمت وضعیت مطلوبی که خود ترسیم کرده است را ارائه میدهد. بر اساس این دیدگاه ممکن است افزایش نرخ رشد تولید در جامعه به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی شود، با این توجیه که مکانیزمهای سر ریز شدن منافع رشد به طبقات پایینتر جامعه خود به خود موجب رفع فقر میگردد. ولی بر اساس بینش اسلامی مجموعهای از اقدامات و سیاستهای فرهنگی و اقتصادی به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی میگردد که متخذ از وحی و عقل و تجربه هستند. برای نمونه، بر اساس آیات و روایات یکی از راهبردهای اساسی برای رفع فقر و حرکت به سمت نقطهی مطلوب (پیشرفت) حاکمیت، تقوای الهی و بارور کردن ایمان و باور به آموزههای اسلامی در جامعه است.


در قرآن کریم در آیات متعددی به این راهبرد در سطح زندگی فردی و اجتماعی تصریح کرده است. قرآن کریم در مورد فرد میفرماید: «وَ مَن یَتَّقِ اللَه یجْعَل لَّهُ مخْرَجًا وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یحْتَسِب»‏۹۰؛ و هر که از خدا بترسد، براى او راهى براى بیرون شدن قرار خواهد داد، و از جایى که گمانش را ندارد روزى‏اش مى‏دهد. در بارهی جامعه نیز میفرماید: «ولو أنّ اهل القرى‏ آمنوا واتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءِ والارض و لکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون…»۹۱؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادى‏ها ایمان مى‏آورند و تقوا پیشه مى‏کردند، قطعاً برکاتى از آسمان و زمین بر آن‏ها مى‏گشودیم؛ ولى آنان [به جاى ایمان‏] تکذیب کردند [و کفر ورزیدند] پس ما هم، به خاطر کردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتیم». نمونه اخیر پیش از این در بحث سنتهای الهی توضیح داده شد. یکى از اقتصاددانان مسلمان در بارهی این آیه چنین مى‏نویسد:


 «شاید یکى از دلائل منطقى اسلام براى این نظریه این باشد که افراد نتیجه‏ى ایمان به اللّه و انجام احکام شرع را ملاحظه کنند. ایمان به خدا یعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات باری تعالی در همه‏ى امور اجتماع. حاصل این ایمان عبارت است از اخلاقِ کارىِ قوى، معامله‏ى مبتنى بر صداقت و درستى، تولید کارا، پرهیز از اسراف و تبذیر، عدالت و گردش ثروت با توجه به قبول خطر و عواید مترتب بر آن، وفاى به عهد و حداکثر تعادل در فعالیت‏هاى اقتصادى و آزادى معاملات در چارچوب احکام شرع. خلاصه اینکه هر گاه افراد جامعه به ارزش‏هاى اسلامى ایمان آورده و به آن عمل کند، اقتصادى قدرتمند، پویا و بالنده به وجود خواهد آمد که در آن همه‏ى سرچشمه‏هاى ایجاد توزیع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مى‏گردد و تمام راه‏هایى که ساختار اقتصاد ممکن است ضربه‏هاى درون‏زا را از آن طریق به پیکر اقتصاد وارد آورد، از میان برمى‏دارد. در چنین نظامى بى‏ثباتى فقط از خارج از نظام مى‏تواند وارد شود»۹۲.


ایشان تنها آثار عقلى و عملى ایمان و تقوا را، بدون در نظر گرفتن امدادهاى غیبى، بیان کرده است. این مطلب، در جاى خود، درست است؛ ولى آیه‏ى یاد شده بر چیزى بیش از این دلالت دارد و تقواى الهی را کلید گشایش درهاى رحمت الهی و نزول امدادهاى غیبى معرفى مى‏کند.


در روایات متعددی نیز به راهبردهای غیرمادی رفع فقر تصریح شده است. معصومان – سلام الله علیهم اجمعین – عواملى مانند کمک خواستن از خداوند، کردار نیک، صدقه دادن، نماز شب گزاردن و بسیار «لا حول ولا قوة الاّ بالله» گفتن را سبب از میان رفتن فقر دانسته‏اند۹۳.


مفهوم ایرانی بودن الگو


اتصاف الگوی اسلامی پیشرفت به ایرانی بودن به دو جهت است:


۱٫ به لحاظ اینکه فکر و ابتکار ایرانی این الگو را بهدست آورده است. اسلام در اختیار ملتهای دیگر هم بود، ولی این ملت ما بوده که توانسته است یا میتواند این الگو را تهیه و فراهم کند؛


۲٫ به لحاظ اینکه الگوی توسعهی اسلامی با شرایط و ویژگیهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران تطبیق داده شده است. به همین جهت ممکن است این الگو برای سایر کشورهای اسلامی مناسب نباشد.


جهت دوم نیازمند توضیح بیشتر است. این بحث با بحث ثابت و متغیر در شریعت اسلام ارتباط وثیقی دارد. ما معتقدیم بینشها و چارچوبهای اخلاقی و حقوقی اسلام جزو ثابتات است. با این وجود این ثابتات قابل تطبیق بر شرائط مختلف است۹۴. مثال واضح آن در بانکداری اسلامی است. اسلام افزون بر مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی پیشگفته در باب معاملات، دارای احکام حقوقی و اخلاقی است. هر مدلی از بانکداری که مبتنی بر این مبانی بینشی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی در باب معاملات باشد، مدل بانکداری اسلامی است و این مدل ممکن است در کشورهای مختلف اسلامی که دارای شرایط فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی گوناگون هستند، متفاوت باشد. برای مثال، ممکن است در یک کشور مدل بانکداری اسلامی بر مبنای عقود معاوضهای با سود ثابت مناسب باشد، در کشور دیگر مدل مبتنی بر عقود مشارکتی و در کشور سوم مدل مبتنی بر هر دو نوع عقد کارایی بیشتری داشته باشد.


همچنین در مورد فقر ممکن است در یک کشور علل مادی و در یک کشور علل معنوی و مجرد نقش بیشتری در تحقق فقر داشته باشند. بر این اساس، در کشور اول راهبردهای رفع فقر بیشتر ناظر به علل مادی خواهند بود و در کشور دوم ناظر به علل مجرد. در کشوری که ایمان و تقوا بر آن حاکم است و مردم به آموزههای اسلامی عمل میکنند و دولت، دولتِ اسلامی است و در عین حال فقر وجود دارد باید به دنبال علل مادی فقر بود و راهبردهای مناسب آن را اراده کرد. ولی در کشوری که گناه در آن موج میزند و دولت و مردم بر اساس آموزههای اسلامی عمل نمیکنند، راهبرد رفع فقر متفاوت خواهد بود.


نتیجه


الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریهی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت میپردازد. پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است:


الف. تحلیل وضعیت موجود؛


ب. تبیین وضعیت مطلوب؛


ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.


نظریهی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را بر اساس مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه میکند.


پینوشت


*نویسنده: حجت الاسلام والمسلمین دکتر سیدحسین میرمعزی، دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، متخصص علم اقتصاد.


۱٫ From Wikipedia model


2. From Wikipedia scientific modelling


3. Stanford encyclopedia of philosophy, Models in Science


4. مکمولین، ۱۹۶۸٫


۵٫See Bell and Machover 1977 or Hodges 1997 for details


6. Stanford encyclopedia of philosophy, Models of theory.


7. Stanford encyclopedia of philosophy, Models and Theory.


8. ر.ک. نظریه سیستمها، دانیل دوران، ترجمه دکتر محمد یمنی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۶، ص ۶۷ و ۶۸٫


۹٫ تاریخ فلسفه ی غرب ج ۲: ۸۴۲-۸۴۱٫


۱۰٫ آشنایی با فلسفه ی غرب: ۱۷۸-۱۷۲؛ فیلسوفان انگلیسی: ۳۳۲٫


۱۱٫ ر.ک. آموزش فلسفه: ۲۴۳-۲۱۰٫


۱۲٫ ر.ک. فیلسوفان انگلیسى، فردریک کاپلستون، ترجمه ی امیر جلال‏الدین اعلم، فصل ۹:  ۱۷۴ تا ۱۸۸؛ فلسفه‏ى روشن‏گرى، لوسین گلدمن، ترجمه و پژوهش شیوا (منصوره) کاویانى: ۷۵ – ۷۲٫


۱۳ آل عمران، آیه ی۶۲٫


۱۴ السجده، آیه ی۵٫


۱۵ . روم، آیه ی۵۰٫


۱۶ . آل عمران، آیه ی۱۰۹٫


۱۷ . طه، آیه ی۱۱۴٫


۱۸ . انعام، آیه ی۱۶۴٫


۱۹ . هود، آیه ی۵۷


۲۰ . أحزاب، آیه ی۵۲٫


۲۱ . بقره، آیه ی۲۵۵٫


۲۲ . هود، آیه ی۱۰۷٫


۲۳ . طه، آیه ی۲۰٫


۲۴ . زمر، آیه ی۵۲٫


۲۵ . آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمهی عباس مخبر: ۱۹ – ۵۴٫


۲۶ . همان


۲۷ . ذاریات، آیه ی ۵۶٫


۲۸ . حجر، آیه ی ۲۹ و ۲۸


۲۹ . الکهف، آیه ی۲۹-۱۸٫


۳۰ . الانفال، آیه ی۴۲٫


۳۱ . میزان الحکمه، ج ۳: ۲۰۳۸، ح ۱۳۳۷۹٫


۳۲ . آل عمران، آیه ی ۱۰۹٫


۳۳ . انعام، آیه ی ۱۶۵٫


۳۴٫ بقره، آیه ی ۳٫


۳۵٫ همان: ۱۸۳ – ۱۷۳٫


۳۶٫ مدثر، آیه ی ۳۸٫


۳۷٫ أسراء، آیه ی ۱۳٫


۳۸٫ النجم، آیه ی ۴۰ – ۳۹٫


۳۹٫ یونس، آیه ی ۱۰۸٫


۴۰٫ بقره، آیه ی ۱۴۱٫


۴۱٫ جاثیه، آیه ی ۲۸٫


۴۲٫ انعام، آیه ی۱۰۸٫


۴۳٫ اعراف، آیه ی ۳۴٫


۴۴٫ مائده، آیه ی ۱۰۵٫


۴۵٫ آل عمران، آیه ی ۱۳۷٫


۴۶٫ فاطر، آیه ی ۴۳٫


۴۷٫رعد، آیه ی ۱۱٫


۴۸٫ مجموعه آثار، ج ۲: ۲۳۴٫


۴۹٫ تفسیر نمونه، ج ۱۰: ۱۴۵٫


۵۰٫ اعراف، آیه ی ۹۶٫


۵۱٫ تفسیر نور، محسن قرائتى، مؤسسه در راه حق، ج ۴: ۱۳۲ و ۱۳۳٫


۵۲٫ ابراهیم، آیه ی‏۱۴


۵۳٫ مجموعه آثار، ج ۲: ۲۳۶٫


۵۴٫ میزان الحکمه، ج ۱: ۲۵۷ – ۲۵۶٫


۵۵٫ میزان الحکمه، ج ۱: ۲۵۷ – ۲۵۶٫


۵۶٫ تفضّلى، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادى: ۷۰٫


۵۷٫ شارل ژید – ژیست، تاریخ عقاید اقتصادى، ج ۱: ۱۴٫


۵۸٫ تفضّلى، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادى: ۸۶٫


۵۹٫ شارل ژید – ژیست، تاریخ عقاید اقتصادى، ج ۱: ۱۳۴٫


۶۰٫ ملک، آیه ی ۱٫


۶۱٫ یس، آیه ی ۸۳٫


۶۲٫ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج ۸ (از بنتام تاراسل)، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهى: ۲۴٫


۶۳٫ همان


۶۴٫ همان: ۲۸٫


۶۵٫ Eatwell, John. The New Palgrave – A Dictionary of Economics. P: 770.


66. شومپیتر، جوزف، تاریخ تحلیل اقتصادى، ترجمه فریدون فاطمى، ج ۱:  ۱۷۱٫


۶۷٫ good thing


68. رابینسون، جون ، فلسفه‏ى اقتصادى: ۱۸۶٫


۶۹٫ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن: ۶۱٫


۷۰٫ صدر، سید محمدباقر، فلسفتنا: ۳۲ و ۳۳٫


۷۱٫ تمیمی آمدی، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج ۱: ۴۸۱ ح ۱۱۰۸۲٫


۷۲٫ همان، ج۱: ۱۶۷، ح ۳۲۷۴٫


۷۳٫ این مطالب را از نظرات آیت الله مصباح یزدی الهام گرفتم.  ر.ک: مصباح، محمد تقی، اخلاق در قرآن، ج۲: ۱۸۷ – ۲۰۰٫


۷۴٫ ر.ک: کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج۸: ۲۴٫


۷۵ . این مطالب در مبانی بینشی گذشت.


۷۶٫ وفیها ما تشتهیه الانفس و تلّذ الاَعْیُن. زخرف، آیه ی۴۳)؛ فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعین جزاءً بما کانوا یعملون سجده ۱۷ :۳۲٫


۷۷٫ والآخرة خیرٌ و أبقى اعلى، آیه ی۸۷٫


۷۸٫ تمیمی آمدی، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج ۲: ۵۴۹، ش ۲۱۳۹٫


۷۹٫ القمر، آیات ۵۵ -۵۴٫


۸۰٫ الشوری، آیه ی۴۲٫


۸۱٫ محمدی ریشهری، محمد، میزان الحکمه، ج ۳: ۲۲۱۷، ش ۳۲۸، العیش، ح ۱۴۷۶۶٫


۸۲٫ برای تبیین زندگی گوارا احادیث فراوانی داریم. ر.ک: میر معزی، سید حسین، نظام اقتصادی اسلام، (اهداف و انگیزهها): ۹۰ – ۸۲٫


۸۳٫ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج ۳، کتاب الصلوه: ۸۴، ح (۲۳۴)۶٫


۸۴٫ بحار الانوار، ج ۶۶، تتمه ی کتاب الایمان و الکفر، الجزء الثانی، باب ۳۸: ۳۹۹، ح ۹۱٫


۸۵٫ میزان‏الحکمة، ج ۴: ۳۶۳۰، ح۲۲۴۱۱٫


۸۶٫ همان: ۳۶۳۲، ح ۲۲۴۳۴٫


۸۷٫ طلاق، آیه ی ۳-۲٫


۸۸٫ بحار، ج ۷۴، باب ۲ من ابواب المواعظ و الحکم: ۲۸٫


۸۹٫ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنِ‏ُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللَهِ  أَلَا بِذِکْرِ اللَهِ تَطْمَئنِ‏ُّ الْقُلُوب (الرعد، آیه ی۲۸)؛ آنان افرادى هستند که ایمان آوردند و قلب‏هاشان بهوسیلهی یاد خدا مطمئن و آرام خواهد بود، آگاه باشید که قلب‏ها بهوسیلهی یاد خدا آرام میشوند.


۹۰٫ طلاق، آیه ی۳-۲٫


۹۱٫ اعراف، آیه ی ۹۶


۹۲٫ الحسنى، باقر – میرآخور، مقالاتى در اقتصاد اسلامى، ترجمه ی حسین گلریز، نشر مؤسسه‏ى بانک‏دارى ایران: ۸۳٫ (مقاله‏ى ویژگى‏هاى نظام اقتصاد اسلامى، دکتر میرآخور.)


۹۳٫ میزان الحکمه، ج ۳: ۴۸٫


۹۴٫ ما این بحث را در مقالهای جداگانه تحت عنوان «ثبات شریعت و مدیریت تحولات اجتماعی و اقتصادی» به صورت مفصل بیان کردهایم. ر.ک. فصلنامه علمی پژوهشی اقتصاد اسلامی، شماره ی ۸٫*


*منبع: فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره ۱۰ تابستان ۹۳٫

مطالب مرتبط :
  1. «الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت علم و فناوری» بررسی می شود
  2. نظریه‌پرداز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت از عقل و نقل مدد می گیرد/ بررسی فعالیتهای مرکز پیشرفت
  3. اخلاق در الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت بررسی می شود
  4. بررسی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت در شماره جدید فصلنامه صدرا
  5. سرفصلهای تدوین الگوی پایه پیشرفت اسلامی ایرانی مورد بررسی قرار گرفت

پارک علم و فناوری قم

zohur